Психология.Пермь

Теперь мы переходим к рассуждению об одной особой категории символов. Напомним, что для нас, во-первых, символы существуют на уровне некоторого спонтанного функционирования структур и вообще содержательностей сознания, во-вторых, они существуют на уровне вторичной проработки, осуществляемой в некотором предполагаемом нами суммарном процессе жизни, истории, коммуникации и т. д. Но есть кроме этого специальные символы, вырабатываемые философией, которые нужно отличать от других элементов философского знания, имея в виду, что конструкции в философии, называемые нами символами, выполняют особую роль в аппарате философского анализа. Они специально вырабатываются философами, а не обнаруживаются нами на уровне спонтанного функционирования сознания. В философии эти символы часто являются "напоминаниями" о характере самой философской процедуры, напоминаниями о том, что то, что говорится о ходе философствования, и не должно приниматься за фактически или реально существующие вещи, в этом философствовании постулируемые. Например, Декарт понимал это. То, что он оставлял позади себя, чтобы перейти к рефлексивной процедуре, должно было быть удержано и обосновано через придание символического характера некоторым шагам самого процесса философствования. Он ввел cogito ergo sum, сохраняя в понимании, что есть моменты времени, не связанные и дискретные в отношении друг к другу, и что остается событие, аналогичное этому свойству времени, – смерть. Декарт часто говорил, что мы знаем о смерти, что она случится, но что она случится вне какой-либо связи с тем моментом, в котором мы об этом знаем или можем: знать или думать. Как показывает анализ известной формулы Декарта, эта формула не имеет в виду, что "Декарт есть потому, что он мыслит" в смысле какой-то причинной связи, напротив, для него "мыслить" есть "быть", то есть для него сознавать и быть лежат в пределах одной и той же структуры сознания на уровне ее психической проработки в том виде деятельности, который мы называем философией.

Можно было бы также привести в качестве примера почти всегда ложно толкуемую идею Гегеля об абсолютном духе. Абсолютный дух Гегеля, по-видимому (по структуре понятия), является также философским символом. Сам характер терминологии гегелевской "Феноменологии духа" указывает на то, что абсолютный дух есть нечто, что существует только в порядке однонаправленного "прогресса своей самореализации". Очевидно, что, как идея, абсолютный дух символизирует какое-то внебытие, и совершенно несущественно, какая позиция мыслится здесь исходной для философствования, ибо в качестве исходной позиции она может быть мыслима как соотносимая с сознанием.

Кант об этом напоминал, указывая на то, что "Я", о котором говорится в аналитике сознания, не есть субстанция. Он имел при этом в виду, что "Я" есть символическое обозначение человека, как того, что объектом стать не может, в той мере, в какой это что-то пониманием "Я" сохраняется в качестве спонтанного самодеятельного бытия. Именно в этом качестве оно символизируется и помещается в философский раздел, называемый "Аналитикой сознания", где "Я" фигурирует как негативный философский символ. Но мы должны постоянно помнить о том, что в этом случае "самобытность бытия" и "человек" не являются объектами науки. В той мере, в какой есть спонтанность, нет науки, а в той мере, в какой есть наука, нет спонтанности.

Такое символизирование смерти прежнего мира, очевидно, возникает у многих авторов совершенно спонтанно. И Камю и Оппенгеймер используют сознательно или полусознательно определенные культурные символы, которые могут не иметь никакого отношения к сознанию и являться вторичными. Но эта символика одновременно, если ее наблюдать со стороны, "зовет", "призывает", "притягивает" к себе вторичную интерпретацию, без которой, вообще говоря, она и не живет. Но в том-то и дело, что поскольку первичный символ прямо связан с жизнью сознания, он, оставаясь в своей потенции интерпретируемым, живет и без интерпретации. Между тем такого рода вторичная символика предполагает интерпретацию как бытовую, так и научную, что дает нам повод полагать, что как она сама, так и ее интерпретация вызваны к жизни одними и теми же факторами.

Некоторые основные философские понятия могут считаться нами символическими в отношении данной философской системы или исторически сложившегося философского направления. Приведем два примера. Нам кажется, что понятие феномена в кантовской традиции является специфическим символом не потому, что он неопределим, – его вполне можно определить. В самом общем смысле слова феномен – это любое событие или любой факт, знание о котором нам уже дано задним числом как знание о действительности в проработке нашего мышления, иными словами, дано как идея этой действительности. (Известно, что и Кант и Гуссерль отказывались говорить о каком-нибудь факте, предмете или событии как феномене, если они нам не даны в такого рода проработке.) В нашем истолковании "феномен" становится символом, когда мы имеем в виду определенный тип соотношения, сопряженности между нашим "психическим" знанием (нашим мышлением, жизнью, языком и т. д.) в его универсальной философской модификации и жизнью сознания. При такой интерпретации мы в понятии феномена откладываем нечто реально существующее, поскольку это реально существующее прошло через совершенно определенную индивидуальную обработку, сопрягающую в себе жизнь сознания и работу психики.

То есть мы видим в нем именно символ определенного СОБЫТИЯ знания и сознания. Философский смысл этого СОБЫТИЯ можно описать примерно так: наши познавательные способности направлены (или обладают интенцией) на построение эмпирических фактов, но они не могут быть направлены на природу этой направленности (или интенции), либо на первичные условия введения эмпирических факторов в сферу этой направленности. Данный символ был указанием на ряд вторичных образований сознания, называемых наукой или рассмотрением науки как такого ряда сознания (ведь научный взгляд на мир не есть нечто само собой разумеющееся, "натуральное").

Другой пример – это воля у Шопенгауэра, которая выступает как символ осознания процесса человеческой жизни. Вот здесь, в этом месте чего-то нет; нечто "проектируется" как возникающее и появляющееся, и эта проекция невозможна без импульса, который в философской модификации Шопенгауэра выступает как импульс сознательной жизни, а не как импульс психического механизма субъекта. Это не та воля, с которой имеет дело психология, а такая вещь, называемая волей, которая, будучи соотнесенной с определенной сознательной жизнью, символизирует ее способность к явлению, появлению.

Но это "явление" или "появление" следует понимать скорее в древнеиндийском смысле – как выявление того, что "есть", а не появление того, чего раньше не было. Есть та жизнь, которая идет к развертыванию каких-то ядерных образований сознания, и в этом смысле "воля" у Шопенгауэра является таким специфически философским символом, соотносимым с жизнью сознания, как в древнеиндийской традиции "первичное желание", примарный импульс к "развертыванию" сущего.

Такого рода философский символ, опосредствованно связанный с сознанием, не может не зависеть от "сознательных" интерпретаций, с которыми он, хотя и опосредствованно, событийствует. Но на уровне вторичных своих интерпретаций он будет жить независимо от того, будет ли он действительно адекватно понят в качестве символа или не будет. И поэтому "волю" у Шопенгауэра мы можем рассматривать вне зависимости от того, как он сам понимал этот "смысл", не говоря уже о том, как он вообще был понят в рамках немецкой и европейской философской традиции. Но тут гораздо важнее другое. "Воля" буквально понимаемая как символ существует не только независимо от того, как она понималась читателями Шопенгауэра или даже теми, кто хлеб свой насущный зарабатывал, писавши и говоривши о нем, но и от того, как она понималась самим Шопенгауэром или понимается самими нами. Ибо раз она – символ, то (в смысле четвертого постулата символологии) она сама может так или иначе (даже и в вовсе отрицательном смысле) индуцировать в нас, в них понимание или непонимание сознательного содержания, с которым вторично соотносится.

Завершенная мысль вообще не передается. Может передаваться незавершенная мысль, самому ее "автору" непонятная или не обязательно понятная. Во всяком случае, здесь по-иному действуют те особенности понимания и непонимания, о которых мы говорили выше. В случае Шопенгауэра, как нам кажется, именно потому "воля" как символ и могла быть коммуницирована в историко-философской традиции, что за ней стоит нечто, чем Шопенгауэр сам не владел как мыслью, – нечто этим символом символизированное и в нем или через него данное.

Можно себе представить, что какие-то специфические философские символы фиксируют такую незавершенность и в операциях логического мышления. (То есть они выступают всегда там, в философской системе, где вырабатываются какие-то первоначальные условия для этих операций, которые сами этими операциями не являются.)

Нам кажется, что незавершенность мысли в этом случае связана прежде всего с неопределенностью символизируемого сознательного содержания, с неопределенностью, которая в философствовании часто выступает как незнание того, с чем на самом деле мы имеем дело сейчас – с сознанием или психикой?

Теперь мы вернемся к двум символам, "Я" и "смерть", но уже как к особым символам философии. Когда Будда говорил о том, что "Я" не существует, то он этим указывал на то, что он не знает такого состояния сознания, которое могло бы быть "Я". То есть если "Я" есть, то это должно относиться к состоянию сознания, но что такого состояния сознания он не знает. Попробуем теперь по аналогии рассмотреть "смерть". Мы могли бы предположить, что смерть существует как определенная структура сознания, но тогда "смерть" превращается из того, что по существу является центральным символом "европейской философии существования", в одну из десятков или сотен структур сознательной жизни. И когда мы говорим "нет “Я”" и когда мы говорим "есть смерть", здесь очень просто устанавливается аналогия двух явлений сознания: одно – негативное, другое – позитивное.

Смерть есть, но что это? Мы понимаем смерть в смысле нашей метатеории сознания как одну из структур сознания и "Я" как одну из псевдоструктур сознания. Мы не можем сказать, что формулировка "Я" умирает" (в смысле символического аппарата нашей метатеории) осмысленна, поскольку "умирает" относится по нашей классификации к реально существующей структуре сознания, а "я" – к отсутствующей структуре сознания. Безусловно, что в смысле науки, а также философии, которая занимается существованием, а не бытием (то есть не занимается онтологией), имеет смысл высказывание типа "Я" умирает", или "Я" обречено на гибель", или, скажем, "мир умирает", или "мир рождается". Вообще эти высказывания некоторым очень опосредованным образом символизируют определенную научно-философскую направленность мышления, не ориентированного на сознание. Или, равным образом, сюда относится высказывание типа "я бессмертен". В нашем же понимании бытия, в смысле метатеории сознания, остается возможной лишь формулировка типа: "Я" соотносится со "смертью" как псевдоструктура сознания со структурой сознания и символизирует это соотношение.

Еще одна параллель: то же самое, что буддийские философы школы Виджнянавада говорили о сознании ("Сознание" как отличное от "Потока сознания"), можно сказать и о времени ("Время" как не отождествляемое с "Потоком времени"). Тогда "смерть" нам явится уже не в качестве особой структуры сознания, а в качестве символа дискретности времени. Или более точно: "смерть" есть символическое обозначение дискретности моментов времени по отношению друг к другу в отношении сознания. Ибо мы не знаем последовательности моментов времени сознания, поскольку сознание данного момента не вытекает из предшествующего момента времени сознания. [Мы знаем, что мы вообще умрем, но не знаем когда.] И в этой ситуации мы можем обозначить самый факт этого незнания как то, что нуждается в воспроизведении на уровне сознания, интерпретируемого в психических механизмах. И в отношении к сознанию этого условного времени событийности человеческой в пространстве и времени используется не один, а два символа: сначала "бессмертие" и лишь по отношению к символу "бессмертие" – сопряженная с ним "смерть". Эти два сопряженных символа вырабатываются везде, где есть философская спекуляция, в той мере, в какой эта спекуляция вводит две структуры (отличающиеся одна от другой по способу введения!): "Я" – как псевдоструктуру сознательной жизни и "Я" как элемент символического аппарата философского анализа.

То есть "Я", которое Кант вводил, предупреждая, что это – не субстанция, вводилось Буддой как симптом того, что какие-то вещи мы (те, о которых он говорил "они") не знаем, и симптом этого незнания есть "Я".

Таким образом, мы могли бы сказать, что незнание некоторых вещей о сознании "символизируется" термином "смерть", а незнание некоторых других вещей о сознании "символизируется" термином "Я".

* Конечно, Ницше – это прекрасный повод для философствования. Но не только это. В философии он был спонтанен настолько, что любое, даже самое объективное систематизирование его философствования превратит его идеи в идеологию, каковой они никогда не были в действительности. Но, что еще более важно, вся его жизнь (как и жизнь Кьеркегора) прошла в символических ситуациях, и он (как и Кьеркегор) понимал, что они не могут разрешаться иначе, чем проживанием их до конца, до "смерти".

Пример второй – "вторая линия" Ницше. Критика Фридрихом Ницше его культуры, неотрефлексированная им самим, то есть не превращенная им в экспликацию опыта своей сознательной жизни, превратилась в текстах Шпенглера, а затем и Тойнби в особого рода историософию (заметьте, сам Ницше историософом никогда не был). В этой историософии культура сначала приобретает черты, делающие ее целостным, интегральным представлением, затем осмысляется как развивающийся организм и, наконец, сама подвергается символизации в качестве особого надчеловеческого объекта, объекта, символизирующего то коллективное сознание, то коллективную волю, то коллективную судьбу.

И не замечательно ли, что в такой историософии "культура" выступает в виде противовеса (только "в виде" на самом деле обе тянут в одну сторону!) другому (также несуществующему!) идеальному объекту символизации "исторической необходимости" (как в марксистской философии*). При этом Ницше интуитивно понимал, что, так сказать, "ошибка культуры" не имеет отношения к сознательной жизни, в то время как его историософские продолжатели фактически включили в культуру все, сделав ее символом всеобщности, совокупного человеческого бытия (то есть они сделали с ней то же, что марксисты с историческим процессом). Но, пожалуй, самое важное здесь то, что абстракции приобретают свойства вещей, иначе псевдосимволизация просто невозможна. Коль скоро в обыденном мышлении среднего человека культура воспринимается как погода или еда, мы уже имеем дело с псевдосимволом, который возник как результат интерпретаций мышления, не могущего себя отрефлексировать на следующем уровне.

* Возможно, что подобно тому как понятие "культура" у Шпенглера и Тойнби является следствием субъективистских "недоработок" Ницше, так понятие "историческая необходимость" в марксизме является следствием субъективистских "недоработок" Гегеля.

Но почему же это все-таки псевдосимвол, а не, скажем, миф? По той же самой причине: всякий миф, то есть всякая мифологическая конструкция, как и ее отдельный элемент, не нуждается для своего бытия в вещественных свойствах и качествах. Более того, очень часто вещи или событию надо потерять нечто из своей вещественности или событийности, чтобы быть мифом. Если это положение несколько переформулировать, то мы могли бы сказать, что всякий миф есть в той или иной степени "психологизированная вещь" (или событие), тогда как псевдосимвол есть овеществленная абстракция разума, остановившегося на полпути в своей работе.

Пример третий – "третья линия" Фридриха Ницше. Представление Ницше о некой нерационализируемой стихии легло в основу сáмой псевдосимволической концепции нашего времени – концепции Фрейда. В теории Фрейда имплицирована чисто семиотическая (мы бы даже сказали сверхсемиотическая) предпосылка: всякая вещь есть объект символической интерпретации (именно "есть", а не "может быть рассмотрена как..." Фрейд был не современным позитивистом или эпистемологом, а типичным естествоиспытателем и идеологом конца прошлого века). Более того, он открыл свойство объектов быть символами инстинктивных сил*. Но как классический ученый догейзенберговского периода, он не понимал, что сама интерпретация объекта как символа предполагает, что у них (то есть у интерпретации и у символа) одна природа природа сознания. А для него осознание наблюдателя всегда было противопоставлено бессознательной натурности наблюдаемых объектов (как, по существу, и у Маркса).

* Поэтому символы у Фрейда имели "значение", но не имели "смысла". Отсюда же – отражение ими прежде всего негативных аспектов инстинктивной жизни или самой этой жизни как негативного.

* Что, разумеется, предполагало отсутствие самосознания у энергетического начала и энергетики – у сознательного.

** В этом, как и во многом другом, у него сказался "рефлекс наивного биологизма".

*** Отсюда – безумные исторические экстраполяции, как в "Тотеме и табу".

* Это понимание скорее характерно для Фрейда в его "Лекциях по психоанализу".

** В палеонтологии культуры, в эмбриологии личности, в методологии исследователя-психоаналитика, наконец! Поэтому мы заметили выше, что в таких трактовках у символа всегда будет некоторое универсальное значение, но никогда не будет никакого конкретного смысла.