Психология.Пермь

   НЕДОВОЛЬСТВО КУЛЬТУРОЙ                              

   I                                                   

   Невозможно отрешиться от мысли,  что обычно люди ме-

ряют  все ложной мерой:  они рвутся к власти,  успеху и

богатству,  восхищаются теми,  кто всем этим  обладает,

зато недооценивают истинные блага жизни.  Правда, такое

обобщение как всегда  небезопасно;  предается  забвению

многокрасочность  человеческого  мира и душевной жизни.

Есть люди,  которым не отказывают в почтении их  совре-

менники,  хотя  все их величие покоится на таких свойс-

твах и деяниях,  которые совершенно чужды целям и идеа-

лам  толпы.  Допустим,  что  великими  их признает тоже

меньшинство,  тогда как подавляющее большинство  ничего

не желает о них знать; но и тут не все так просто, если

учесть расхождение человеческих слов и дел,  многообра-

зие людских желаний.                                   

   Один из  этих замечательных людей в письмах называет

меня своим другом.  Я послал ему свою небольшую работу,

где религия расценивается как иллюзия.  Он отвечал мне,

что был бы целиком согласен с моей оценкой,  но сожале-

ет, что я не воздал должного подлинному источнику рели-

гиозности.  Таковым он считает особое чувство,  никогда

его не покидающее, обнаруживаемое им у многих других и,

предположительно,  присущее миллионам.  Это чувство  он

называет оощущением вечностип, чувством чего-то безгра-

ничного,  бескрайнего, оокеаническогоп. Такое чувство -

дело чисто субъективное,  это не вопрос веры.  Здесь не

примешивается обещание личного бессмертия,  но  зато  в

этом  чувстве - источник религиозной энергии,  питающей

различные церкви и религиозные системы.  Они направляют

его  по  определенным  каналам,  где оно и поглощается.

Лишь на основании такого оокеаническогоп чувства  чело-

век  может называть себя религиозным - даже если он от-

вергает всякую веру и любую иллюзию.                   

   Это суждение моего уважаемого друга, который сам од-

нажды отдал дань волшебству поэтической иллюзии, поста-

вило меня перед лицом немалых трудностей1.  У себя я не

нахожу этого оокеаническогоп чувства;  научному подходу

чувства вообще  создают  неудобства.  Можно  попытаться

описать их физиологические признаки. Там, где это полу-

чается,  - а я опасаюсь, что оокеаническое. чувство та-

кой характеристике не поддается,  - не остается ничего,

кроме содержания тех представлений, которые ассоциатив-

но связаны с этим чувством. Если я правильно понял мое-

го друга,  он имеет в виду то же самое, что и один ори-

гинальный и весьма своеобразный поэт,  утешавший своего

героя перед самоубийством:  оНам не уйти из  этого  ми-

рап2.  Таким  образом,  речь идет о чувстве неразрывной

связи,  принадлежности к мировому целому.  Для меня это

имеет,  скорее,  характер интеллектуального умозрения -

конечно,  не без сопровождающих чувств, но их ведь хва-

тает  и при других мыслительных актах сходной значимос-

ти. Личный опыт не убеждает меня в том, что такие чувс-

тва первичны по своей природе,  Я не могу оспаривать на

этом основании факта наличия их у других; вопрос лишь в

том,  насколько  верно  они  истолковываются и могут ли

считаться оfons et origoп всех религиозных запросов.   

   Мне нечего  предложить  для  окончательного  решения

этой  проблемы.  Идея  о непосредственном,  изначальном

оповещении человека этим чувством - о его связи с окру-

жающим миром - звучит столь странно,  так плохо совмес-

тима с нашей психологией,  что следовало бы предпринять

психоаналитическое,  т.е. генетическое исследование по-

добного чувства.  Тогда в нашем распоряжении  следующий

путь:  в нормальном состоянии для нас нет ничего досто-

вернее чувства самих себя, нашего собственного оЯп, ка-

жущегося нам самостоятельным, целостным, ясно отличимым

от всего остального, Видимость обманчива, не существует

четкой  внутренней  границы между оЯп и бессознательной

душевной субстанцией,  обозначаемой нами как оОноп. оЯп

для  нее служит лишь фасадом - этому научил нас психоа-

нализ.  Ему предстоит еще во многом уточнить  отношения

между оЯп и оОноп, однако, по крайней мере в отношениях

с внешним миром,  оЯп кажется отделенным от  последнего

резкой разграничительной линией. Только в одном, хотя и

необычайном, но не патологическом состоянии дело обсто-

ит  иначе.  На вершине влюбленности граница между оЯп и

объектам угрожающе расплывается. Вопреки всякой очевид-

ности, влюбленный считает оЯп и оТып единым целым и го-

тов вести себя так,  будто это  соответствует  действи-

тельности.  То,  что на время может устранить известная

физиологическая функция, может, конечно, быть результа-

том  и  болезнетворных процессов,  Из патологии нам из-

вестно большое число состояний, когда грань между оЯп и

внешним миром делается ненадежной,  либо границы прола-

гаются неверно. Таковы случаи, при которых части нашего

собственного  тела или даже душевной жизни - наши восп-

риятия,  мысли, чувства - кажутся нам как бы чужими, не

принадлежащими  нашему  оЯп.  Либо те случаи,  когда на

внешний мир переносится нечто порожденное или явно при-

надлежащее оЯп.  Таким образом,  чувство оЯп также под-

вержено нарушениям, а границы оЯп неустойчивы.         

   Дальнейшие размышления показывают,  что чувство  оЯп

взрослого человека не могло быть таковым с самого нача-

ла,  Оно должно было пройти долгий путь развития. Поня-

тийно  это зачастую недоказуемо,  но реконструируется с

достаточной степенью вероятности3.  Младенец еще не от-

личает своего оЯп от внешнего мира как источника прихо-

дящих к нему ощущений,  Его  постепенно  обучают  этому

различные импульсы.  Сильнейшее впечатление должно про-

изводить на него то, что одни источники возбуждения все

время  могут  посылать  ему ощущения (позже он узнает в

них органы собственного тела),  тогда как другие источ-

ники  время  от  времени ускользают.  Самый желанный из

них- - материнская грудь, призвать которую к себе можно

только настойчивым криком.  Так оЯп противопоставляется

некий ообъектп,  нечто находимое ововнеп,  появляющееся

только в результате особого действия. Дальнейшим побуж-

дением к вычленению оЯп из массы ощущений,  а тем самым

к признанию внешнего мира, являются частые, многообраз-

ные и неустранимые ощущения боли и неудовольствия. К-их

устранению стремится безраздельно господствующий в пси-

хике принцип удовольствия.  Так возникает  тенденция  к

отделению оЯп от всего,  что может сделаться источником

неудовольствия. Все это выносится вовне, а оЯп оказыва-

ется  инстанцией чистого удовольствия,  которому проти-

востоит чуждый и угрожающий ему  внешний  мир.  Границы

такого  примитивного оЯ п - чистого удовольствия - исп-

равляются под давлением опыта.Многое из того,  что при-

носит удовольствие и от чего нельзя отказаться, принад-

лежит все же не оЯп,  а ообъектуп.  И наоборот,  многие

страдания, от которых хотелось бы избавиться, неотдели-

мы от ооЯп, имеют внутреннее происхождение. Целенаправ-

ленная  деятельность  органов  чувств и соответствующих

умственных  усилий  учит  человека  методам  различения

внутреннего (принадлежащего оЯп) и внешнего, пришедшего

из окружающего мира.  Тем самым он делает первый шаг  к

утверждению  принципа реальности,  который будет управ-

лять дальнейшим его развитием. Такое различение, понят-

но,  служит и практическим целям - защите от угрожающих

неприятных ощущений. То обстоятельство, что оЯп способ-

но  применять  для защиты от внутреннего неудовольствия

те же методы,  которыми оно пользуется  против  внешних

неприятностей,   является  исходным  пунктом  некоторых

серьезных психических расстройств.                     

   Так оЯп отделяется от внешнего мира.  Вернее, перво-

начально оЯп включает в себя все, а затем из него выде-

ляется внешний мир.  Наше нынешнее чувство ооЯп -  лишь

съежившийся остаток какого-то широкого,  даже всеобъем-

лющего чувства,  которое соответствовало  неотделимости

оЯп от внешнего мира. Если мы примем, что это первичное

чувство ооЯп в той или иной мере сохранилось в душевной

жизни  многих людей,  то его можно признать своего рода

спутником более узкого и ограниченного  чувства  оЯп  в

зрелом  возрасте.  Этим  же объясняются представления о

безграничности и связи с мировым целым,  именуемые моим

другам оокеаническимп чувством.  На вправе ли мы из ос-

татков первоначального,  существующего наряду с возник-

шим позже, выводить второе из первого?                 

   Конечно, в этом не была бы ничего удивительного - ни

в области душевной жизни,  ни в любой иной.  Мы  твердо

убеждены,  что  в  животном царстве высокоразвитые виды

произошли от самых низших, причем простейшие формы жиз-

ни встречаются и поныне.  Гигантские динозавры вымерли,

освободив место млекопитающим,  но такой  представитель

этого  вида,  как крокодил,  продолжает здравствовать и

сегодня.  Эта аналогия может показаться несколько натя-

нутой, да и ущербной, поскольку выжившие низшие виды по

большей части не являются истинными предками  современ-

ных более развитых видов. Промежуточные звенья по боль-

шей части вымерли, они известны только по реконструкци-

ям.  Напротив, в душевной жизни сохранение примитивного

наряду с возникшим из него и преобразованным встречает-

ся столь часто,  что тут даже можно обойтись без приме-

ров. Происходят перерывы в развитии, какая-то количест-

венно  определенная часть влечения остается неизменной,

тогда как другая развивается дальше.                   

   Мы затрагиваем тем самым общую  проблему  сохранения

психического,  еще почти не разработанную, но столь ув-

лекательную и значимую, что даже без достаточного к то-

му повода уделим ей толику внимания.  С тех пор, как мы

преодолели заблуждение,  будто обычное  забывание  есть

разрушение следа в памяти,  иначе говоря,  уничтожение,

мы склонны придерживаться иного взгляда.  А  именно,  в

душевной жизни ничто,  раз возникнув,  не исчезает, все

каким-то образом сохраняется, и при известных условиях,

например,  в  случае  далеко зашедшей регрессии,  может

вновь всплыть на поверхность.  Попробуем  содержательно

пояснить  это на примере из другой области,  В качестве

такой иллюстрации возьмем развитие Вечного Города4. Ис-

торики учат нас,  что древнейший Рим был Roma quadrata,

огороженным поселением на Палатине. Затем следует пери-

од Septimontium - объединения поселений на семи холмах,

из которых возникает город,  границей коего была  стена

Сервия Туллия, а потом, после всех перестроек республи-

канского и раннеимперского времен,  стены, воздвигнутые

императором  Аврелианом.  Не  прослеживая далее истории

города,  зададим себе вопрос: что найдет от этих ранних

стадий посетитель сегодняшнего Рима, даже если он снаб-

жен самыми совершенными познаниями истории  и  топогра-

фии. Стену Аврелиана, несмотря на некоторые повреждения

и про ломы,  он увидит почти не изменившейся.  Кое-где,

благо  даря  раскопкам,  он сможет увидеть остатки вала

Сервия Имея достаточные познания - превосходящие знания

современной археологии - он мог бы, наверное, восстано-

вить очертания этих стен по всему периметру,  даже кон-

туры Roma quadrata.  Но от зданий, когда-то заполнявших

эти рамки древнего города,  он не обнаружит ничего  или

почти ничего - эти здания более не существуют.  Велико-

лепные познания в римской истории в лучшем случае  поз-

волят  ему установить,  где стояли храмы и общественные

здания той эпохи. Теперь на их месте руины, да и не са-

мих этих сооружений, а позднейших пристроек после пожа-

ров и разрушений. Нет нужды напоминать, что все эти ос-

танки  древнего  Рима вкраплены сегодня в хаос большого

города,  возникшего за последние века,  начиная с эпохи

Возрождения.  Конечно, многие древности погребены в го-

родской почве или под современными зданиями Таков  спо-

соб  сохранения прошлого в исторических городах,  вроде

Рима.                                                  

   Сделаем теперь фантастическое  предположение,  будто

Рим  -  не место жительства,  а наделенное психикой су-

щество - со столь же долгим и богатым прошлым в котором

ничто,  раз возникнув,  не исчезало,  а самые последние

стадии развития сосуществуют со всеми прежними.  В слу-

чае  Рима это означало бы,  что по-прежнему возносились

бы ввысь императорский дворец на Палатине и Septimonti-

um  Септимия Севера,  а карнизы замка Ангела украшались

теми же прекрасными статуями,  как и до нашествия готов

и т.  д. Больше того, на месте Палаццо Каффарелли - ко-

торый,  однако, не был бы при этом снесен - по-прежнему

стоял бы храм Юпитера Капитолийского,  причем не только

в своем позднейшем облике,  каким его видели в  импера-

торском Риме, но и в первоначальном облике, с этрусски-

ми формами,  украшенном терракотовыми антефиксами. Там,

где ныне стоит Колизей, можно было бы восхищаться и ис-

чезнувшим Domus Aurea Нерона;  на площади  Пантеона  мы

обнаружили бы не только сохраненный для нас Пантеон Ад-

риан - на том же месте находилась бы  и  первоначальная

постройка  Агриппы.  На одном и том же основании стояли

бы церковь Maria Sopra Minerva и древний храм, на месте

которого она была построена.  И при небольшом изменении

угла зрения появлялось бы то одно, то другое здание.   

   Нет смысла развивать эту фантазию далее - она  ведет

к чему-то несообразному и даже абсурдному. Историческая

последовательность представима лишь посредством  прост-

ранственной рядоположенности: одно и то же пространство

нельзя заполнить дважды.  Наша попытка может  выглядеть

праздной забавой, но тому есть оправдание - она показы-

вает всю сложность передачи душевной  жизни  с  помощью

наглядных образов.                                     

   Следует предупредить возможный упрек: почему мы изб-

рали для сравнения с душевным  прошлым  именно  историю

города?  Гипотеза  о сохранности всего прошедшего отно-

сится и к душевной жизни - при том условии, что не были

повреждены  органы  психики,  их ткань не пострадала от

травмы или воспаления.  Но историю всякого города, даже

если  у него не столь бурное прошлое,  как у Рима,  или

если он не знал вторжений неприятеля,  как  Лондон,  не

миновали  разрушительные воздействия - сравнимые с ука-

занными причинами заболевания.  Самое  мирное  развитие

любого  города всегда сопровождается разрушением и сно-

сом зданий, и уже поэтому история города изначально не-

сопоставима с душевным организмом.                     

   Это возражение заставляет нас оставить яркую палитру

контрастов;  мы обращаемся  к  более  близкому  объекту

сравнения,  каковым является тело животного или челове-

ка. Но и здесь мы сталкиваемся с чем-то сходным. Ранние

стадии развития никоим образом не сохранились, они ста-

ли строительным материалом для  более  поздних  форм  и

растворились  в  них.  Зародыш  исчез во взрослом теле,

загрудинная железа ребенка после достижения им  половой

зрелости заменяется соединительной тканью, но как тако-

вая более не существует. В полых костях взрослого можно

узнать очертания костей ребенка, но последние принадле-

жат прошлому,  они вытягивались и утолщались,  пока  не

приобрели  окончательную форму.  Сохранение всех ранних

стадий, наряду с завершенными, возможно лишь в душевной

жизни, а мы не в состоянии наглядно это представить.   

   Возможно, мы заходим слишком далеко с предположения-

ми такого рода,  и нам следовало бы удовлетвориться ут-

верждением,  что  прошлое  может сохраняться в душевной

жизни,  что здесь нет неизбежного разрушения. Вероятно,

в психике многих стариков - в виде нормы или исключения

- все настолько стирается или разъедается, что прошлого

уже  никак  не  оживить и не восстановить.  Быть может,

сохранение вообще связано с определенными благоприятны-

ми условиями.  Вполне возможно, но об этом мы ничего не

знаем.  Поэтому нам следует твердо держаться того,  что

сохранение прошлого в душевной жизни есть, скорее, пра-

вило, нежели исключение.                               

   Если мы готовы полностью принять наличие оокеаничес-

когоп  чувства  у  многих людей и склонны сводить его к

ранней стадии чувства оЯп,  то возникает следующий воп-

рос: может ли такое чувство притязать на роль источника

религиозных потребностей?                              

   Такое притязание не кажется мне убедительным.  Чувс-

тво может служить источником энергии лишь в том случае,

если само оно является выражением какой-то сильной пот-

ребности.  Мне кажется неопровержимым выведение религи-

озных нужд из детской беспомощности и связанного с  нею

обожания  отца.  Тем  более,  что это чувство не только

проистекает из детства, но и в дальнейшем поддерживает-

ся страхом перед всемогуществом судьбы. Мне трудно при-

вести другой пример столь же сильной в детстве  потреб-

ности, как нужда в отцовской защите. Поэтому роль ооке-

аническогоп чувства второстепенна, оно могло бы служить

только  восстановлению безграничного нарциссизма.  Мы в

состоянии  четко  проследить  первоистоки   религиозных

воззрений - вплоть до чувства детской беспомощности, За

ним может скрываться что-нибудь еще,  но пока  все  это

окутано густым туманом.                                

   Я допускаю,  что в дальнейшем оокеаническоеп чувство

оказалось связанным с религией.  Единство со всем сущим

(его  идейное  содержание) выступает как первая попытка

религиозного утешения,  как еще один  способ  отрицания

той опасности, которая угрожает оЯп со стороны внешнего

мира. Признаюсь, мне трудно оперировать этими едва уло-

вимыми  величинами;  Другой мой друг,  неутолимая жажда

знаний которого привела к самым необычным экспериментам

и сделала его чуть ли не всеведущим,  уверял меня,  что

практика йоги действительно может пробудить такие новые

ощущения и чувство всеобщности (отключением от внешнего

мира, концентрацией внимания на телесных функциях, осо-

быми дыхательными упражнениями). Он склонен считать это

регрессией к древнейшим состояниям душевной жизни,  уже

давно  покрытым позднейшими наслоениями.  В этом он ви-

дит, так сказать, физиологическое обоснование мистичес-

кой премудрости. На первый план здесь выступает связь с

многообразными темными проявлениями души,  такими,  как

транс и экстаз. Меня это заставляет лишь вспомнить сло-

ва из оНыряльщикап Шиллера:                            

   Блажен, кто там дышит в розовом свете.              

   II                                                  

   В моей работе оБудущее одной иллюзиип  речь  шла  не

столько   о  глубинных  истоках  религиозного  чувства,

сколько о религии обычных людей - системе догм и обеща-

ний, которая, с одной стороны, с завидной полнотой объ-

ясняет загадки этого мира,  с другой же - уверяет чело-

века  в том,  что заботливое Провидение стоит на страже

его жизни и возместит ему  лишения  посюстороннего  су-

ществования. Это Провидение обычный человек представля-

ет не иначе,  как в облике  чрезвычайно  возвеличенного

отца. Только ему ведомы нужды детей человеческих, а они

могут его умилостивить мольбами  и  знаками  раскаяния.

Все  это настолько инфантильно,  так далеко от действи-

тельности,  что  стороннику  гуманистических  убеждений

становится больно от одной мысли о том, что подавляющее

большинство смертных никогда не поднимется над подобным

пониманием жизни. Но еще постыднее попытки защиты рели-

гии большим числом наших современников,  которые должны

были бы видеть,  что такой религии нельзя придерживать-

ся.  Они отстаивают ее пункт за пунктом в жалких арьер-

гардных  боях.  Может возникнуть даже желание влиться в

ряды верующих, чтобы напомнить философам, спасающим Бо-

га религии,  заменяя его безличным, призрачно абстракт-

ным принципом, о предостережении: оНе поминай всуе име-

ни Господа Бога твоего!  п Не стоило бы им ссылаться на

иных великих мыслителей прошлого - известно, почему тем

приходилось делать нечто подобное.                     

   Вернемся к  нашему обычному человеку и его религии -

единственной, которая заслуживает этого имени. Тут мож-

но вспомнить известное высказывание одного из наших ве-

ликих поэтов и мудрецов, который так выразился об отно-

шении религии к искусству и науке:                     

   Кто владеет наукой и искусством,                    

   Тот владеет и религией;                             

   Кто лишен их обоих,                                 

   Тому остается религия5.  Это изречение, с одной сто-

роны,  противопоставляет религию двум величайшим дости-

жениям человеческого рода,  а с другой стороны, предпо-

лагает,  что они сопоставимы по своей жизненной ценнос-

ти, могут заменять друг друга. Если мы хотим удалить от

религии даже рядового человека, то авторитет поэта явно

не на нашей стороне.  Изберем поэтому такой путь, кото-

рый  мог бы нас приблизить к высотам его мысли.  Данная

нам жизнь слишком тяжела, она приносит нам слишком мно-

го боли,  разочарований, неразрешимых проблем. Чтобы ее

вынести,  нам не обойтись без облегчающих средств  (как

говаривал Теодор Фонтане, нам не обойтись без вспомога-

тельных конструкций).  Такие средства, по всей видимос-

ти,  подразделяются на три группы:  сильное отвлечение,

позволяющее нам едва замечать свои несчастья; замените-

ли удовлетворения, несколько их уменьшающие; и наркоти-

ки, делающие несчастья неощутимыми. Что-нибудь подобное

всегда  необходимо6.  На  отвлечения  указывал Вольтер,

когда,  под конец соКандидап,  давал совет  возделывать

свой сад". Таким же отвлечением является.и научная дея-

тельность.  Заменители  удовлетворения,   предлагаемые,

например,  искусством, при всей своей иллюзорности пси-

хически действенны - благодаря той роли, которую играет

фантазия в душевной жизни.  Наркотические средства ока-

зывают влияние на наше тело,  изменяют его  химизм.  Не

так уж просто определить место религии в этом ряду, для

этого нам нужно начать издалека.                       

   Вопрос о смысле человеческой жизни ставился  бесчис-

ленное количество раз; удовлетворительный ответ на него

пока что не был найден,  может быть, его вообще не най-

ти.  Некоторые из вопрошавших добавляли:  если жизнь не

имеет никакого смысла,  то она теряет  для  них  всякую

ценность.  Но угроза такого рода ничего не меняет. Ско-

рее,  может показаться,  что мы вправе  отклонить  этот

вопрос. Его предпосылкой является человеческое самомне-

ние, с многообразными проявлениями которого мы уже зна-

комы.  Ведь  не говорят о смысле жизни животных,  разве

что в связи с их предназначением служить человеку. Но и

это несостоятельно,  поскольку он не знает, что ему де-

лать со многими животными,  помимо их описания, класси-

фикации, изучения. Бесчисленные виды животных избежали,

однако,  даже подобного применения,  так как жили и вы-

мерли  еще до того,  как за них взялся человек.  Только

религия берется отвечать на вопрос о смысле  жизни.  Мы

вряд  ли ошибемся,  если скажем,  что идея смысла жизни

возникает вместе с  религиозными  системами  и  рушится

вместе с ними.                                         

   Мы обратимся поэтому к более скромному вопросу:  что

сами люди полагают целью и смыслом жизни,  если  судить

по их поведению,  чего они требуют от жизни, чего хотят

в ней достичь?  Отвечая на этот вопрос, трудно ошибить-

ся:  они стремятся к счастью,  они хотят стать и пребы-

вать счастливыми.  Две стороны этого стремления - поло-

жительная  и отрицательная цели;  с одной стороны,  от-

сутствие боли и неудовольствия,  с другой - переживание

сильного чувства удовольствия. В узком смысле слова под

осчастьемп понимается только последнее.  В соответствии

с  этим  удвоением цели деятельность людей идет по двум

направлениям в зависимости от того, какую из этих целей

-  преимущественно  или  даже исключительно - стремится

осуществить деятельность.                              

   Как мы видим,  цель жизни  просто  задана  принципом

удовольствия,  Этот  принцип  с самого начала руководит

работой душевного аппарата;  не подлежит  сомнению  его

целенаправленность,  и  все  же программа принципа удо-

вольствия вступает в противоречие со всем миром,  как с

макрокосмом, так и с микрокосмом. Она вообще неосущест-

вима,  ей противостоит все устройство Вселенной:  можно

было бы сказать,  что намерение оосчастливитьп человека

не входит в планы отворенияп.  То, что в строгом смысле

слова называется счастьем, проистекает, скорее, из вне-

запного  удовлетворения,  разрядки  достигшей  высокого

уровня  напряжения потребности.  По самой своей природе

это возможно только как  эпизодическое  явление.  Любое

постоянство,  длительность ситуации, страстно желатель-

ной с точки зрения принципа  удовольствия,  вызывает  у

нас  лишь чувство равнодушного довольства,  Мы устроены

таким образом, что способны наслаждаться лишь при нали-

чии контраста и в малой степени самим состоянием7.  Так

что возможности нашего счастья ограничиваются уже нашей

конституцией.  Куда меньше трудностей с испытанием нес-

частья. С трех сторон нам угрожают страдания: со сторо-

ны нашего собственного тела,  приговоренного к упадку и

разложению,  предупредительными сигналами которых явля-

ются  боль  и страх - без них нам тоже не обойтись.  Со

стороны внешнего мира,  который может яростна  обрушить

на нас свои огромные, неумолимые и разрушительные силы.

И,  наконец, со стороны наших отношений с другими людь-

ми.  Страдания,  проистекающие из последнего источника,

вероятно,  воспринимаются нами болезненнее всех осталь-

ных;  мы склонны считать их каким-то излишеством,  хотя

они ничуть не менее неизбежны и неотвратимы,  чем стра-

дания иного происхождения.                             

   Не удивительно  поэтому,  что под давлением этих по-

тенциальных страданий люди несколько умеряют свои  при-

тязания  на счастье.  Подобно тому как сам принцип удо-

вольствия под влиянием внешнего  мира  преобразуется  в

более скромный принцип реальности,  мы уже считаем себя

счастливыми, если нам удалось избегнуть несчастья, пре-

возмочь страдания, Задача избегнуть страдания вытесняет

на второй план стремление к  удовольствию.  Размышление

подводит нас к пониманию того, что к решению этой зада-

чи ведут разные пути; все они рекомендовались различны-

ми  школами житейской мудрости и были испробованы людь-

ми. Ничем не ограниченное удовлетворение всех нужд выд-

вигается как самый что ни на есть соблазнительный образ

жизни, но такая программа ставит наслаждение выше осто-

рожности,  что слишком быстро ведет к наказанию. Другие

методы,  основной целью которых является  уклонение  от

неудовольствия,  различаются в зависимости от того, ка-

кому источнику неудовольствия уделяется основное внима-

ние.  Имеются крайние и умеренные методы, односторонние

или действующие сразу по нескольким направлениям,  Доб-

ровольное  одиночество,  уход  от других людей является

самым обычным видом защиты от  страдания,  возникающего

во взаимоотношениях между людьми.  Понятно, какого рода

счастья можно достичь на этом пути - счастья покоя. Ес-

ли задача защиты от угроз внешнего мира ставится исклю-

чительно перед самим собой,  но нет иного  пути,  кроме

какого-нибудь ухода от мира.  Конечно, есть иной и луч-

ший путь: в качестве члена человеческого общества с по-

мощью  науки и техники перейти в наступление на природу

и подчинить ее человеческой воле.  Тогда человек  дейс-

твует со всеми и ради счастья всех.  Самыми интересными

методами предотвращения страданий являются, однако, ме-

тоды  воздействия  на собственный организм.  В конечном

счете любое страдание есть лишь наше ощущение,  оно су-

ществует  только потому,  что мы его испытываем вследс-

твие определенного устройства нашего организма.        

   Самым грубым,  но и наиболее действенным методом яв-

ляется химическое воздействие,  интоксикация. Не думаю,

что кому-либо удалось разгадать  его  механизм,  но  мы

имеем  дело с фактом существования чуждых организму ве-

ществ,  наличие которых в крови и тканях вызывает у нас

непосредственное  чувство  удовольствия;  к тому же оно

так изменяет нашу чувствительность,  что мы теряем спо-

собность  ощущать  неприятное.  Оба  эти воздействия не

только одновременны, они кажутся и внутренне взаимосвя-

занными.  В нашем собственном химизме,  однако,  должны

существовать вещества, действующие подобным же образом.

Мы  знаем  по крайней мере одно болезненное состояние -

манию,  при котором  поведение  напоминает  воздействие

наркотиков  без их реального употребления.  Кроме того,

наша нормальная душевная жизнь представляет собой коле-

бание  между  легкими  и  отягощенными формами разрядки

чувства наслаждения,  параллельно  которым  уменьшается

или увеличивается чувствительность к неприятному. Очень

жаль, что эта токсическая сторона душевных процессов до

сих  пор ускользала от научного исследования.  Действие

наркотиков в борьбе за счастье и избавление от бедствий

оценивается  как такое благодеяние,  что и индивиды,  и

целые народы отводят им почетное место в своей экономии

либидо.  Наркотикам  благодарны не только за непосредс-

твенное удовольствие, но также за высокую степень неза-

висимости от внешнего мира.  С помощью этого оосвободи-

теля от заботп можно в любое время уклониться от  гнета

реальности  и найти прибежище в своем собственном мире,

где условия получения ощущений отличаются в лучшую сто-

рону.  Известно, что именно с этим свойством наркотиков

связаны их опасность и вредность. Временами они повинны

в  том,  что  впустую растрачивается большое количество

энергии, которую можно было бы употребить для улучшения

человеческого удела.                                   

   Сложное строение  нашего душевного аппарата допуска-

ет,  однако, целый ряд иных воздействий. Удовлетворение

влечений  дает нам не только счастье,  оно представляет

собой и первопричину тягчайших страданий, когда внешний

мир  отказывает нам в удовлетворении потребностей и об-

рекает на лишения.  Поэтому можно надеяться на освобож-

дение  от части страданий путем воздействия на эти вле-

чения.  Такого рода защита от страданий направлена  уже

не на аппарат ощущений, она желает подчинить внутренние

источники потребностей.  Крайним случаем  такой  защиты

является умерщвление влечений - как тому учит восточная

мудрость и как это осуществляет на практике йога.  Если

это  удается,  то  тем самым достигается и отречение от

любой другой деятельности (в жертву приносится  жизнь),

и  мы  иным путем достигаем опять-таки лишь счастья по-

коя. На этом пути можно ставить умеренные цели, скажем,

когда стремятся только к контролю над жизнью наших вле-

чений, Господствующими становятся в таком случае высшие

психические инстанции, подчиненные принципу реальности.

Здесь вовсе нет отречения от цели удовлетворения влече-

ний;  определенного рода защита против страданий дости-

гается благодаря менее болезненному ощущению неудовлет-

воренности  контролируемых  влечений в сравнении с нео-

бузданными первичными влечениями.  Но следствием  этого

является  и несомненное снижение возможностей наслажде-

ния. Чувство счастья при удовлетворении диких, не укро-

щенных оЯп влечений несравнимо интенсивнее, чем насыще-

ние контролируемых влечений.  Непреодолимость извращен-

ных импульсов,  а может быть и притягательность запрет-

ного плода вообще,  находят  здесь  свое  экономическое

объяснение.                                            

   Другая техника защиты от страданий пользуется смеще-

ниями либидо,  доступными  нашему  душевному  аппарату.

Благодаря  этому  его функционирование становится более

гибким.  Задача состоит в такого  рода  смещении  целей

влечений, чтобы они не сталкивались с отказом со сторо-

ны внешнего мира,  чему способствует сублимация  влече-

ний.  Человек  достигает больше всего,  повысив уровень

наслаждения от психической и  интеллектуальной  работы.

Тогда судьба мало чем может ему повредить.  Такое удов-

летворение, как, например, радость творчества художника

при  воплощении образов своей фантазии или радость уче-

ного при решении проблем и  познании  истины,  обладают

особым качеством,  которое нам,  наверное, удастся ког-

да-нибудь охарактеризовать с точки зрения  метапсихоло-

гии.  Сейчас мы можем лишь образно сказать, что они ка-

жутся нам самыми оутонченными и  возвышеннымип,  но  их

интенсивность невысока в сравнении с грубыми первичными

влечениями; они не потрясают нашу плоть. Слабость этого

метода  состоит в том,  что его применимость не универ-

сальна.  Он доступен лишь немногим людям,  предполагает

наличие особых,  не слишком часто встречающихся способ-

ностей и дарований.  Но и этим немногим избранным он не

обеспечивает  совершенной  защиты  от страданий:  он не

одевает их в латы,  непроницаемые для стрел  судьбы,  и

отказывает, как только источником страданий оказывается

собственная плоть8.  Если уже этот метод дает наглядное

представление  о  стремлении  сделаться  независимым от

внешнего мира,  о поисках удовлетворения во  внутреннем

мире психических процессов, то в следующем методе защи-

ты от страданий эти черты еще более усиливаются.  Связь

с реальностью здесь еще меньше, удовлетворение достига-

ется за счет иллюзий,  признаваемых как таковые людьми,

что  не  мешает  им тем не менее находить наслаждение в

уклонении от реальности.  Эти иллюзии  суть  порождения

фантазии.  В свое время, когда завершалось развитие ап-

парата восприятия реальности, фантазия осталась за пре-

делами  требований  проверки представлений действитель-

ностью и сохранилась как иллюзорное исполнение  трудно-

достижимых  желаний.  На самой вершине такого рода фан-

тастических удовлетворений стоит наслаждение произведе-

ниями искусства;  посредством художника это наслаждение

становится доступным и для нетворческой личности9.  Лю-

бому  восприимчивому  к  воздействию искусства человеку

оно знакомо как незаменимый источник наслаждения и уте-

шения.  Но  легкий наркоз,  в который нас погружает ис-

кусство,  дает не больше,  чем мимолетное отвлечение от

тягот жизни. Он недостаточно силен, чтобы заставить нас

забыть о реальных бедах.                               

   Энергичнее и основательнее другой метод, который ви-

дит единственного врага в реальности, являющейся источ-

ником всех страданий,- с нею невозможно сосуществовать,

с нею нужно порвать всякие отношения,  чтобы хоть в ка-

ком-то смысле быть счастливым. Отшельник отворачивается

от мира, он не хочет иметь с ним дела. Но можно подвиг-

нуться на большее, можно возжелать переделать мир, соз-

дать  вместо него другой,  в котором были бы уничтожены

самые невыносимые его черты - они заменяются на другие,

соответствующие  нашим желаниям.  Тот,  кто в отчаянном

бунте становится на этот путь,  как правило,  ничего не

достигает  -  действительность слишком сильна для него.

Он становится безумцем и чаще всего не находит себе по-

мощников в попытках реализации своих иллюзий.  Впрочем,

можно предположить,  что у каждого  из  нас  есть  свой

опунктикп,  и  мы  ведем себя подобно параноику,  желая

своими мечтаниями исправить  ту  или  иную  невыносимую

сторону  мира,  привнося свои иллюзии в реальность.  На

особую значимость претендует тот случай, когда множест-

во  людей совместными усилиями пытаются обеспечить себе

счастье и защиту от страданий путем иллюзорного  преоб-

разования действительности.  Мы должны признать религии

человечества видами такого массового  безумия.  Естест-

венно, каждый, сопричастный этому безумию, таковым себя

не считает.                                            

   Я не  думаю,  что  этот  список  методов   обретения

счастья  и  избегания страданий является исчерпывающим;

знаю также,  что этот материал допускает и иную класси-

фикацию. Мною пока что не приводился один из методов не

потому,  что я о нем забыл, но по той причине, что мы к

нему еще обратимся в иной связи.  Да и как можно забыть

об этой технике искусства жизни!  Она отличается удиви-

тельным  соединением весьма своеобразных черт.  Естест-

венно, ее целью также является достижение независимости

от судьбы - назовем ее так за неимением лучшего - и для

этого переносит удовлетворение во  внутренние  душевные

процессы,  пользуясь  при этом вышеупомянутым свойством

перемещаемости либидо.  Правда, либидо теперь не отвра-

щается от внешнего мира,  а напротив, цепляется за объ-

екты мира и обретает счастье в чувственной к нему  при-

вязанности,  Эта техника не довольствуется целями уста-

лого примирения с миром - избегания страданий.  Скорее,

она обходит такую цель стороной и твердо держится изна-

чального   стремления   к   положительному   достижению

счастья.  Быть  может,  она подходит к этой цели ближе,

чем любой другой метод. Я имею в виду, конечно, ту жиз-

ненную ориентацию, которая ставит в центр любовь и ожи-

дает,  что всякое удовлетворение будет следствием глав-

ного: любить и быть любимым. Такая психическая установ-

ка всем нам слишком хорошо известна; одна из форм любви

- половая любовь - дала нам прообраз наших стремлений к

счастью,  приобщив нас к сильнейшему опыту потрясающего

наслаждения.  Вполне  естественно,  что  мы упорно ищем

счастья на том пути,  где оно нам встретилось  впервые.

Слабая сторона этой техники жизни очевидна,  иначе кому

бы пришло в голову променять этот  путь  к  счастью  на

другой.  Никогда  мы  не оказываемся столь беззащитными

перед лицом страдания,  чем когда любим; никогда не бы-

ваем столь безнадежно несчастными, как при потере люби-

мого существа или его любви. Этим не исчерпывается тех-

ника жизни, основанная на любви как средстве достижения

счастья,- о ней еще многое можно было бы сказать.      

   К этому  присоединяется  интересное  обстоятельство:

жизненное  cчастье  ищут  преимущественно в наслаждении

прекрасным,  где бы оно  ни  представало  перед  нашими

чувствами  или  нашим  рассудком,- красота человеческих

форм и жестов,  природных объектов или ландшафтов, кра-

сота в художественных или даже в научных творениях. Эс-

тетическая установка как жизненная  цель  не  дает  нам

подлинной  защиты  от угрозы страданий,  но она обещает

нам ряд компенсаций.  Наслаждение  прекрасным  обладает

особым,  слегка  наркотизирующим  характером  ощущений.

Польза прекрасного не слишком ясна, его культурная цен-

ность  тоже не очевидна,  и все же без него культуре не

обойтись.  Эстетика как наука изучает условия  ощущения

прекрасного;  о природе и происхождении прекрасного она

ничего не может сказать.  Как повелось,  отсутствие ре-

зультатов прикрывается высокопарной и бессодержательной

болтовней.  К сожалению,  и психоанализ может  немногое

уяснить  в  природе  прекрасного.  Только производность

прекрасного от области сексуальных ощущений кажется ус-

тановленной: она могла бы считаться превосходным приме-

ром заторможенного по  цели  влечения.  оПрекрасноеп  и

овозбуждающееп  суть  изначальные свойства сексуального

объекта.  Заслуживает внимания тот факт, что сами поло-

вые органы, вид которых вызывает возбуждение, почти ни-

когда не считались красивыми; характер прекрасного свя-

зывался с известными вторичными половыми признаками.   

   Несмотря на  неполноту  анализа,  я  все же осмелюсь

сделать несколько заключительных замечаний,  в связи  с

темой нашего исследования.  Программа стать счастливым,

к которой нас принуждает принцип удовольствия, неиспол-

нима,  и все же мы не должны - нет, мы не можем - отка-

заться от стараний хоть как-нибудь ее исполнить.  Можно

избрать  самые различные пути,  будь они позитивными по

содержанию цели (стремление к наслаждению) или негатив-

ными  (избегание страданий).  Ни на одном из них нам не

достигнуть желанного результата.  Счастье - в том  уме-

ренном  смысле,  в  каком мы можем признать его возмож-

ным,- есть  проблема  индивидуальной  экономии  либидо.

Здесь невозможен совет,  который подходил бы всем: каж-

дый должен кроить себе счастье на собственный фасон Са-

мые  разнообразные факторы скажутся на том,  какой путь

будет избран.  Это зависит и от  того,  какое  реальное

удовлетворение  может ожидать человек от внешнего мира,

в какой степени он готов сделаться от  него  зависимым,

наконец,  на  какие  собственные  силы он рассчитывает,

чтобы изменить внешний мир в соответствии со своими ча-

яниями. Уже поэтому кроме внешних связей с миром решаю-

щее значение приобретает психическая конституция  инди-

вида.  Человек  преимущественно эротический поставит на

первое место чувственные отношения с другими  личностя-

ми;  человек с преобладанием нарциссического начала бу-

дет искать удовлетворения прежде всего в своих внутрен-

них душевных процессах; человек действия будет держать-

ся внешнего мира, на котором он может испытать свои си-

лы.  Для человека,  находящегося посередине между этими

типами, направленность интересов определяется родом его

одаренности  и мерой возможной для него сублимации вле-

чений.  Всякое крайнее решение ведет к  наказанию,  оно

подвергает опасности из-за недостаточности любой техни-

ки жизни,  исключающей все остальные.  Подобно тому как

осмотрительный  купец остерегается вкладывать весь свой

капитал в одно дело,  точно так же и житейская мудрость

дает  совет не ждать полной удовлетворенности от одного

стремления.  Успех никогда не обеспечен,  он зависит от

соединения разнородных моментов,  причем, видимо, ни от

одного другого в такой мере,  как от способности психи-

ческого аппарата приспосабливать свои функции к окружа-

ющему миру и использовать их для получения наслаждения.

Тому,  кто  с рождения получил особенно неблагоприятную

конституцию влечений и не произвел  в  дальнейшем  пра-

вильного  преобразования и упорядочения компонентов ли-

бидо,  будет трудно достичь счастья во внешнем мире,  в

особенности если перед ним будут стоять сложные задачи.

Последней техникой жизни,  обещающей ему хотя бы  эрзац

удовлетворения, остается бегство в невроз, что и проис-

ходит,  зачастую уже в юные годы. Тот, кто видит круше-

ние  своих стремлений к счастью в более позднем возрас-

те, находит утешение в наслаждении хронической интокси-

кацией  либо  предпринимает  отчаянную  попытку бунта -

психоз10. Религия препятствует этой игре выбора и прис-

пособления, так как она навязывает всем в равной степе-

ни свой путь достижения счастья и защиты от  страданий.

Ее  техника состоит в умалении ценности жизни и и иллю-

зорном искажении реальной картины мира - его предпосыл-

кой является запугивание интеллекта. Ценой насильствен-

ной фиксации психического инфантилизма  и  включения  в

систему массового безумия религии удается спасти многих

людей от индивидуального невроза.  Но не более  того  -

как уже было сказано выше,  к счастью ведут многие дос-

тупные людям пути,  хотя ни один из них не  приводит  к

нему  наверняка.  Не  держит  своих обещаний и религия.

Когда верующий в конце концов обнаруживает,  что вынуж-

ден говорить о онеисповедимых путях Господнихп,  то тем

самым он признает последним утешением  в  страданиях  и

источником  наслаждения  только безусловную покорность.

Если он готов на это,  наверное,  он мог бы обойтись  и

без окольных путей. 

III                                                 

   Наше исследование о  счастье  пока  не  научило  нас

практически ничему,  что не было бы общеизвестным. Даже

если мы добавим вопрос  о  причинах  труднодостижимости

счастья,  перспектива получить нечто новое не покажется

намного большей.  Мы уже дали на него ответ,  указав на

три  источника страданий:  всесилие природы,  бренность

нашего тела и недостатки учреждений, регулирующих взаи-

моотношения людей в семье, государстве и обществе. Нас-

чет первых двух наш ум не знает колебаний: мы принужде-

ны  признать эти источники страданий неизбежными и под-

чиниться.  Мы никогда не добьемся  полноты  власти  над

природой; наш организм, сам часть природы, всегда оста-

нется бренным,  ограниченным в приспособлении и в  дея-

тельности. Такое признание не ведет к параличу деятель-

ности,  напротив, оно указывает направление нашим дейс-

твиям. Если уж мы не в силах избавиться от всех страда-

ний,  то мы можем устранить одни,  смягчить другие -  в

этом убеждает нас опыт многих тысячелетий. Иным являет-

ся наше отношение  к  третьему,  социальному  источнику

страданий. Его нам хотелось бы вообще устранить, ибо мы

не в состоянии понять,  почему нами же созданные инсти-

туты не должны служить нам скорее защитой,  быть благо-

деянием. Действительно, стоит подумать, насколько плохо

нам удалось это убежище от страданий, как возникает по-

дозрение, не скрывается ли здесь какая-то часть непобе-

димых  сил  природы,  в  данном случае - свойства нашей

психики.                                               

   Рассматривая эту возможность,  мы сталкиваемся с од-

ним предположением,  столь поразительным,  что стоит на

нем остановиться. Оно гласит, что большую часть вины за

наши  несчастья несет наша так называемая культура;  мы

были бы несравнимо счастливее,  если бы от нее  отказа-

лись и вернулись к первобытности. Я называю это утверж-

дение поразительным, поскольку, как бы мы ни определяли

понятие культуры,  все же не вызывает сомнений, что все

наши средства защиты от угрожающих страданий  принадле-

жат именно культуре.                                   

   Каким образом  столь многие пришли к этой точке зре-

ния, к этой удивительной враждебности к культуре? Я по-

лагаю, что глубокое, издавна существовавшее недовольст-

во культурным состоянием создало почву,  на  которой  в

определенных  исторических обстоятельствах могло произ-

расти подобное осуждение  культуры.  Мне  кажется,  что

последнее  и  предпоследнее  из этих обстоятельств были

мною установлены;  я не обладаю достаточной  ученостью,

чтобы  проследить  всю  их цепь в истории человеческого

рода.  Фактор враждебности к культуре был причастен уже

к  победе христианства над языческими религиями.  Враж-

дебность к культуре была близка  христианскому  учению,

лишавшему ценности земную жизнь.  Предпоследний истори-

ческий повод появился вместе с географическими открыти-

ями, когда путешествия привели европейцев в соприкосно-

вение с примитивными народами и племенами.  Недостаточ-

ность  наблюдений  и  отсутствие  понимания их нравов и

обычаев были причиной того,  что европейцам показалось,

будто эти народы ведут простую, незамысловатую и счаст-

ливую жизнь, недоступную для превосходящих их культурою

посетителей.  Дальнейший  опыт поправил многие суждения

такого рода.  Часто легкость жизни, объясняемая велико-

душием природы,  позволяющей беспечно удовлетворять на-

сущные потребности,  ошибочно приписывалась  отсутствию

запутанных  требований  культуры.  Последний  повод нам

особенно хорошо знаком:  он был выявлен вместе с  уста-

новлением  механизма неврозов,  грозящих подточить и то

небольшое счастье,  каковым владеет  человек  культуры.

Обнаружилось, что человек невротизируется, ибо не может

вынести всей массы ограничений,  налагаемых на него об-

ществом  во имя своих культурных идеалов.  Из этого был

сделан вывод,  что со снятием или значительным уменьше-

нием  этих ограничений произошел бы возврат к утерянным

возможностям счастья.                                  

   К этому добавляется еще одно разочарование. За время

жизни  последних  поколений люди достигли изумительного

прогресса в естествознании и его технических применени-

ях,  их  господство над природой необычайно укрепилось.

Всем известны различные стороны этого  прогресса,  вряд

ли есть нужда их перечислять.  Люди гордятся этими дос-

тижениями и имеют на то право. Но они заметили, что но-

вообретенное  господство  над пространством и временем,

подчинение сил природы, исполнение желаний тысячелетней

давности не увеличили наслаждения от жизни и не сделали

их счастливее.  Из этого следовало  бы  удовлетвориться

выводом, что власть над природой не является единствен-

ным условием человеческого счастья, а не выводить отсю-

да  бесполезность  технического  прогресса для экономии

счастья,                                               

   Можно было бы возразить:  разве это не положительное

достижение, не несомненный прирост счастья, когда я мо-

гу сколь угодно часто слышать голос моего ребенка,  жи-

вущего за сотни километров; если я в кратчайший срок по

прибытии моего друга узнаю, что ему легко далось долгое

и утомительное путешествие? Разве медицина не уменьшила

детскую смертность, опасность инфекций при родах, разве

средняя продолжительность жизни культурного человека не

стала дольше на немалое число лет?  К этим благодеяниям

научно-технического  века  (столь часто порицаемого) мы

могли бы еще многое добавить,  но уже  раздается  голос

критика-пессимиста,  напоминающий нам,  что все это, по

большей части, образцы одешевого удовольствияп, расхва-

ливаемые в известном анекдоте, Такое удовольствие можно

легко себе доставить,  оголив зимою ногу, а затем спря-

тав  ее  обратно  под одеяло.  Не будь железной дороги,

преодолевающей расстояния,  то и ребенок никогда не по-

кидал бы родного города,  и не потребовался бы телефон,

чтобы услышать его голос. Не будь пароходов, пересекаю-

щих океан, и мой друг не отправился бы в морское плава-

ние,  а мне не было бы нужды в телеграфе для успокоения

моей тревоги. Какая польза от уменьшения детской смерт-

ности,  если она принуждает нас к крайнему  ограничению

деторождения - и мы взращиваем в итоге не больше детей,

чем во времена до господства гигиены, да еще ставим на-

шу супружескую жизнь в столь тяжелые условия и, вероят-

но,  отменяем благотворное действие естественного отбо-

ра? Наконец, зачем нам долгая жизнь, если она так тяже-

ла, так бедна радостями и полна страданиями, что мы го-

товы приветствовать смерть как освободительницу?       

   Кажется несомненным,  что  в нашей нынешней культуре

мы скверно себя чувствуем,  но  весьма  непросто  выяс-

нить.-  чувствовали  ли себя счастливее (и если да,  то

насколько) люди прежних времен?  Каково было участие  в

этом  их  культурных условий?  Мы склонны рассматривать

счастье объективно, перенося самих себя в те давние ус-

ловия с нашими притязаниями и с нашей восприимчивостью.

Мы хотим проверить,  какие поводы могли бы там  обнару-

житься для ощущения счастья или несчастья. Такой подход

кажется объективным,  поскольку отвлекается от изменчи-

вости субъективных ощущений. Но он является по существу

самым субъективным,  ибо на место неизвестной  душевной

конституции ставится своя собственная.  Впрочем, и само

счастье есть нечто целиком субъективное.  Можно сколько

угодно  ужасаться положением рабов на античных галерах,

крестьян во время Тридцатилетней  войны,  жертв  святой

инквизиции,  евреев, ожидающих погрома. Но мы не в сос-

тоянии сопереживать этим людям,  мы лишь гадаем  о  тех

переменах, которые произошли в восприимчивости к ощуще-

ниям счастья и несчастья (вследствие врожденной тупости

или  постепенного отупения,  безнадежности,  грубых или

утонченных наркотиков).  Предельные страдания запускают

в ход определенные защитные механизмы.  Дальнейшее исс-

ледование этой стороны счастья кажется мне бесплодным. 

   Теперь пришло время обратиться к сущности той  куль-

туры, чья ценность для обеспечения счастья была постав-

лена под сомнение.  Мы не будем искать формулу, которая

еще до исследования выразила бы в нескольких словах эту

сущность.  Удовлетворимся повторением11 того, что слово

окультурап  обозначает  всю сумму достижений и учрежде-

ний,  отличающих нашу жизнь  от  жизни  наших  животных

предков и служащих двум целям:  защите людей от природы

и урегулированию отношений между  людьми.  Чтобы  лучше

понять это, рассмотрим по отдельности характерные черты

культуры, проявляющиеся во всех человеческих обществах.

При этом мы без опасений можем довериться обычному язы-

ку (или,  как говорят,  чувству языка), поскольку таким

образом  улавливается  нечто,  по-прежнему противящееся

выражению посредством абстрактных терминов.            

   Начало не представляет затруднений:  к  культуре  мы

относим все формы деятельности и все ценности,  которые

приносят человеку пользу, подчиняют ему землю, защищают

его от сил природы и т. п. Эта сторона культуры вызыва-

ет меньше всего сомнений.  Обращаясь к далекому прошло-

му,  мы  находим  первые культурные деяния - применение

орудий,  покорение огня12,  постройку жилищ.  Среди них

выделяется как нечто исключительное покорение огня. Что

касается других достижений,  то с ними человек  вступил

на  путь,  по  которому он в дальнейшем шел все время,-

нетрудно догадаться о мотивах,  побудивших к их изобре-

тению.  Всеми  своими  орудиями человек усовершенствует

свои органы - как моторные,  так и сенсорные -  или  же

раздвигает рамки их применения.  Моторы предоставляют в

его распоряжение гигантские силы,  употребимые, подобно

его мускулам,  в различных целях; пароход и самолет де-

лают беспрепятственными передвижение по воде и по  воз-

духу;  очки  корректируют  недостатки хрусталика глаза;

телескоп дает возможность видеть на  огромные  расстоя-

ния;  с помощью микроскопа преодолевается граница види-

мости,  положенная строением  нашей  сетчатки.  Человек

создал  фотокамеру  -  инструмент  запечатления текучих

зрительных впечатлений;  граммофонная пластинка  делает

то  же самое со звуковыми впечатлениями.  И то и другое

суть материализации его способности запоминания,  памя-

ти.  С  помощью телефона он слышит на таком расстоянии,

которое считалось невероятным даже в сказках;  письмен-

ность  с  самого начала представляла собой речь отсутс-

твующих;  жилище - эрзац материнского лона,  первого и,

может  быть,  доныне желанного обиталища,  в котором мы

пребываем в безопасности и так хорошо себя чувствуем.  

   Это звучит не просто как в сказке, это прямое испол-

нение  всех  - нет,  большинства - сказочных пожеланий:

все это человек создал посредством науки и  техники  на

земле,  появившись на ней поначалу как слабое животное,

на земле,  где и ныне каждый индивид должен являться на

свет  как  беспомощный младенец - оoh inch of nature!п.

Все это он должен рассматривать как достижение  культу-

ры.  С  давних  времен  человек создавал себе идеальное

представление о всемогуществе и всезнании,  воплощением

которых были его боги. Им он приписывал все то, что бы-

ло ему запрещено. Можно даже сказать, что боги были его

культурными идеалами.  Теперь он очень близко подошел к

достижению этих идеалов, он сам сделался чуть ли не бо-

гом,  Правда,  лишь  настолько,  насколько человеческий

здравый смысл вообще признает эти идеалы достижимыми. В

одних  случаях  они совершенно неисполнимы,  в других -

наполовину.  Человек стал, так сказать, богом на проте-

зах, величественным, когда употребляет все свои вспомо-

гательные органы, но они с ним не срослись и доставляют

ему порой еще немало хлопот. Впрочем, у него есть право

утешаться тем,  что это развитие не завершается 1930 г.

нашей эры.  Грядущие времена принесут новые, непредста-

вимые сегодня плоды прогресса в этой области  культуры,

они сделают еще большим его богоподобие. Однако в инте-

ресах нашего исследования мы не  должны  забывать,  что

при всем своем богоподобии современный человек не чувс-

твует себя счастливым.                                 

   Мы оцениваем культурный уровень страны по тому,  как

в ней все обухожено,  насколько целесообразно использу-

ется: как обрабатываются земли, как служат человеку си-

лы природы и каковы средства защиты от них.  Короче го-

воря,  имеется в виду полезность для человека.  В такой

стране укрощены реки,  угрожающие наводнениями, их воды

отведены в каналы и по ним доставляются туда,  где  они

необходимы. Почва тут тщательно возделана и засеяна те-

ми злаками, для коих она наиболее пригодна. Минеральные

богатства  старательно  добываются и перерабатываются в

потребные орудия труда и приспособления.  Быстры и  на-

дежны имеющиеся в достатке средства сообщения;  дикие и

опасные животные изведены,  зато процветает  разведение

домашних животных.  Но мы предъявляем культуре и другие

требования,  мы желаем,  чтобы они были осуществлены  в

тех же странах. Как бы отказавшись от первоначально за-

явленного критерия полезности, мы говорим о культурнос-

ти,  видя озабоченность человека вещами,  которые вовсе

не являются полезными. Они кажутся, скорее, бесполезны-

ми,  когда, например, парковые насаждения, полезные го-

роду как игровые площадки и резервуары чистого воздуха,

имеют к тому же цветочные клумбы.  Либо, когда квартир-

ные окна украшены цветочными горшками,  Легко заметить,

что бесполезным,  высокую оценку которого мы ожидаем от

культуры, является прекрасное. Мы требуем от культурно-

го  человека  почитания  красоты - как встречаемой им в

природе,  так и созданной его собственными руками. Этим

наши критерии культурности не исчерпываются, нам хочет-

ся видеть также признаки чистоты и порядка. Наше мнение

о  культуре  провинциального  английского города времен

Шекспира падает, когда мы читаем, что перед дверями его

родительского  дома в Стратфорде лежала огромная навоз-

ная куча.  Мы возмущаемся и поминаем оварварствоп, т.е.

противоположность культуре, видя разбросанные по дорож-

кам Венского леса бумажки.  Всякая нечистоплотность ка-

жется нам несовместимой с культурой.  Это требование мы

распространяем и на человеческое тело, а потому с удив-

лением слышим,  сколь дурно пахло от особы Короля-Солн-

ца,  и только качаем головой,  когда на Isola bella нам

показывают  крошечный тазик,  коим пользовался Наполеон

для утреннего туалета.  Нас не удивляет, что употребле-

ние  мыла  кому-то кажется прямо-таки мерилом культуры.

То же самое и с порядком,  который,  подобно чистоплот-

ности,  является творением человека. Но если от природы

не стоит ждать особой чистоты,  то порядок был, скорее,

в ней преднайден.  Наблюдения за великими астрономичес-

кими циклами дали человеку не только прообраз, но и ис-

ходный пункт для привнесения порядка в свою жизнь.  По-

рядок является принудительным повторением единожды  ус-

тановленного.  Он  определяет,  когда,  где и как нечто

должно делаться, дабы избегнуть промедлений и колебаний

во всяком сходном случае, Неоспоримы благодеяния поряд-

ка,  он  обеспечивает  человеку  лучшее   использование

пространства и времени, сберегает его психические силы.

Можно было бы ожидать,  что порядок с самого  начала  и

без  принуждения установится в человеческой деятельнос-

ти;  удивительно, что этого не произошло - небрежность,

ненадежность,  беспорядок в повседневной работе таковы,

что их можно считать природной склонностью человека. Он

трудно воспитуем для следования небесным образцам.     

   Красота, чистоплотность  и  порядок  занимают особое

место среди требований культуры.  Никто не  станет  ут-

верждать, что они столь же важны для жизни, как покоре-

ние сил природы и некоторые другие моменты,  о  которых

нам  еще  придется вести речь.  Но их и не отодвинешь в

сторону, как нечто второстепенное. культура предполага-

ет  не одну лишь пользу - это видно уже на примере кра-

соты, которую нам никак не хочется исключать из интере-

сов  культуры.  Польза от порядка очевидна,  чистоплот-

ность включает в себя гигиенические требования.  Мы мо-

жем  предположить,  что польза от чистоты не ускользала

от внимания людей даже в те времена,  когда еще не было

научно обоснованного предупреждения болезней. Но полез-

ность и в данном случае не дает полного объяснения это-

го стремления, тут должно присутствовать и нечто иное. 

   Ни одна другая черта культуры, однако, не характери-

зует ее лучше, чем уважение и попечение о высших формах

психической деятельности,  об интеллектуальных, научных

и художественных достижениях,  о ведущей  роли  идей  в

жизни  человека.  Во  главе этих идей стоят религиозные

системы,  сложное строение которых я попытался осветить

в другом месте. Рядом с ними стоят философские спекуля-

ции и то, что можно было бы назвать человеческими идеа-

лами,  представлениями  о  совершенстве - доступном от-

дельной личности, народу, всему человечеству - и требо-

ваниями, из них вытекающими. Эти творения взаимосвязаны

и так тесно переплетаются, что трудно как прояснить их,

так и вывести их психологически.  Если мы принимаем об-

щую предпосылку,  согласно которой всякая  человеческая

деятельность  имеет  своей  пружиной  стремление к двум

совпадающим целям - пользе и достижению  удовольствия,-

то нам следует принимать ее и для упомянутых выше явле-

ний культуры. Это легко заметить только в связи с науч-

ной и художественной деятельностью,  но можно не сомне-

ваться в том,  что и другие культурные формы  соответс-

твуют  сильным  человеческим  потребностям.  Даже те из

них,  которые получили развитие у незначительного мень-

шинства.  Оценки тех или иных религиозных и философских

систем, различных идеалов не должны вводить в заблужде-

ние;  считаем ли мы их вершинами человеческого духа или

прискорбными ошибками,  следует признать,  что их нали-

чие, более того, их господство, свидетельствует о высо-

ком уровне культуры.                                   

   В качестве последней,  но далеко немаловажной харак-

теристики  культуры  мы  должны  удостоить внимания тот

способ, каким регулируются взаимоотношения людей, соци-

альные отношения,  касающиеся человека в качестве сосе-

да,  рабочей силы,  сексуального объекта  для  другого,

члена семьи,  государства.  Здесь особенно трудно отре-

шиться от определенных идеальных требований и  уловить,

что вообще в данном случае принадлежит к культуре. Воз-

можно,  с самого начала следовало бы заявить,  что эле-

мент  культуры присутствует уже в первой попытке урегу-

лировать социальные отношения.  Не будь такой  попытки,

эти отношения подчинялись бы произволу,  т. е. устанав-

ливались бы в зависимости от интересов и влечений физи-

чески сильного индивида.  Ничто не изменилось бы от то-

го,  что этот сильный индивид в свою очередь столкнется

с  еще  более  сильным.  Совместная жизнь впервые стала

возможной лишь  с  формированием  большинства  -  более

сильного,  чем любой индивид,  и объединившегося против

каждого индивида в отдельности.  Власть такого общества

противостоит теперь как оправоп власти индивида,  осуж-

даемой отныне как огрубая силап. Замена власти индивида

на  власть общества явилась решающим по своему значению

шагом культуры.  Сущность его в том, что члены общества

ограничивают  себя  в своих возможностях удовлетворения

влечений,  тогда как индивид не признает каких бы то ни

было ограничений.  Следующим культурным требованием яв-

ляется требование справедливости,  т. е. гарантия того,

что  раз  установленный правопорядок не будет нарушен в

пользу отдельного индивида.  Этим не исчерпывается эти-

ческая ценность права. В дальнейшем культурное развитие

кажется было направлено на то, чтобы право не превраща-

лось в произвол небольшого сообщества (касты, сословия,

племени),  которое занимало бы по отношению к более ши-

роким  массам  положение  правящего посредством насилия

индивида. Конечным результатом должно быть право, расп-

ространяющееся  на всех (по крайней мере,  на всех спо-

собных к общественному состоянию) приносящих  в  жертву

свои инстинктивные склонности, и никто (с тем же исклю-

чением) не должен становиться жертвой грубого насилия. 

   Индивидуальная свобода не является  культурным  бла-

гом.  Она была максимальной до всякой культуры, не имея

в то время,  впрочем,  особой ценности, так как индивид

не был в состоянии ее защитить.  Свобода ограничивается

вместе с развитием культуры,  а справедливость требует,

чтобы  ни от одного из этих ограничений нельзя была ук-

лониться,  То,  что заявляет о себе в человеческом  об-

ществе как стремление к свободе, может быть бунтом про-

тив имеющейся несправедливости и таким образом  благоп-

риятствовать дальнейшему развитию культуры, уживаться с

культурой.  Но это же стремление может  проистекать  из

остатков первоначальной, неукрощенной культурой личнос-

ти и становиться основанием вражды к культуре. Стремле-

ние  к свободе,  таким образом,  направлено либо против

определенных форм и притязаний  культуры,  либо  против

культуры  вообще.  Вряд ли найдется какое-нибудь средс-

тво,  способное превратить природу человека  в  природу

термита;  пожалуй, он всегда будет отстаивать свое при-

тязание на индивидуальную свободу против воли масс. Не-

малая  часть борьбы человечества сосредоточивается вок-

руг одной задачи - найти целесообразное, т. е. счастли-

вое  равновесие  между  индивидуальными  притязаниями и

культурными требованиями масс.  Достижимо ли это равно-

весие  посредством  определенных  форм  культуры,  либо

конфликт останется непримиримым - такова одна из  роко-

вых проблем человечества.                              

   Пока речь,шла  об  общих  впечатлениях  о тех чертах

жизни, которые могут называться культурными, у нас воз-

никло достаточно ясное представление об облике культуры

в целом,  но мы, пожалуй, не узнали ничего, что не было

бы общеизвестным. При этом мы сторонились предрассудка,

согласно которому культура равнозначна совершенству или

пути  к  такому совершенству,  каковой и предписывается

человеку. Посмотрим теперь с другой стороны. Культурное

развитие  предстает  как охватывающий человечество про-

цесс, напоминающий нечто нам уже знакомое. Этот процесс

можно охарактеризовать посредством тех изменений, кото-

рые связаны с известными человеческими влечениями. Эко-

номическую  задачу нашей жизни представляет их удовлет-

ворение. Некоторые из этих влечений настолько ослабева-

ют,  что на их место приходит нечто иное - в случае от-

дельного человека это свойства характера.  Самым  ярким

примером такого процесса могут служить явления, обнару-

женные в детской анальной эротике. Первоначальный инте-

рес ребенка к экскрементам, к функции дефекации, ее ор-

ганам и продуктам  заменяется  вместе  с  повзрослением

группой  характерологических  черт,  известных как ску-

пость,  стремление к порядку и чистоте. Эти черты, сами

по  себе  ценные и желанные,  могут сделаться настолько

господствующими в психике,  что в итоге мы получаем так

называемый анальный характер.  Нам неизвестно,  как это

происходит, но правильность наблюдений не вызывает сом-

нения13.  Ранее мы обнаружили, что порядок и чистоплот-

ность являются важными  критериями  культуры,  хотя  их

жизненная необходимость не вполне очевидна, и еще менее

они пригодны в качестве источников  наслаждения.  Здесь

впервые напрашивается аналогия между культурным процес-

сом и развитием либидо у индивида.  Происходит смещение

условий удовлетворения других влечений,  они должны пе-

реключаться на иные пути.  В  большинстве  случаев  это

сопровождается  хорошо  известным процессом сублимации,

изменением цели влечений,  хотя иногда  имеют  место  и

другие процессы. Сублимация влечений представляет собой

выдающуюся черту культурного развития,  это она  делает

возможными  высшие формы психической деятельности - на-

учной, художественной, идеологической,- играя тем самым

важную роль в культурной жизни. Поддавшись первому впе-

чатлению,  хочется даже сказать,  что сублимация -  это

судьба,  навязанная влечениям культурой. Но здесь лучше

не торопиться.  Наконец, нельзя не заметить самого важ-

ного  - насколько культура строится на отказе от влече-

ний, настолько предпосылкой ее является неудовлетворен-

ность (подавление,  вытеснение или что-нибудь еще?) мо-

гущественных влечений,  Эти окультурные  запретып  гос-

подствуют в огромной области социальных отношений между

людьми. Нам уже известно, что они - причина враждебнос-

ти, с которой вынуждены вести борьбу все культуры. Этим

определяются суровые требования к нашей научной работе,

поскольку слишком многое нуждается в объяснении. Нелег-

ко понять, что вообще в силах заставить влечение откло-

ниться от удовлетворения.  Это совсем небезопасно: если

нет экономической компенсации, то можно ждать серьезных

нарушений.                                             

   Но для  выяснения  обоснованности  нашего  подхода к

культурному развитию как специфическому  процессу,  со-

поставимому с нормальным созреванием индивида, нам нуж-

но обратиться к другой  проблеме.  Мы  должны  задаться

вопросом:  благодаря каким влияниям появляется культур-

ное развитие, каково его происхождение, чем определяет-

ся его течение?                                        

   IV                                                  

   Такая задача  кажется  чрезмерной и может привести в

уныние. Вот то немногое, что мне удалось разгадать.    

   После того как первобытный человек открыл, что улуч-

шение  его  земного удела буквально находится в его ру-

ках, что он может изменить его своим трудом, ему уже не

было  безразлично,  работает ли другой человек вместе с

ним или против него. Другой приобрел значимость сотруд-

ника,  совместная  жизнь с которым может быть полезной.

Из своего обезьяноподобного прошлого он получил привыч-

ку жить семьями; члены семьи были, наверное, его первы-

ми помощниками. Основание семьи, видимо, было связано с

тем, что потребность сексуального удовлетворения уже не

была для него тем неожиданным гостем, который вдруг по-

является,  но после отъезда долго не дает о себе знать;

она поселилась у него как постоянный квартиросъемщик. У

самца  появился  тем самым мотив держать при себе самку

(сексуальный объект в самом общем смысле); самка же, не

хотевшая  расставаться со своими беспомощными детеныша-

ми, в их интересах должна была оставаться у более силь-

ного  самца14.  В такой первобытной семье еще нет одной

существенной черты культуры: произвол главы семейства и

отца был неограниченным.  В оТотеме и табуп я попытался

показать путь,  который ведет от этой семьи к следующей

ступени совместной жизни в форме братского союза.  Взяв

верх над  отцом,  сыновья  убедились,  что  объединение

сильнее  каждого  поодиночке.  Тотемистическая культура

покоится на ограничениях, возлагаемых друг на друга для

поддержания  нового  состояния.  Предписания  табу были

первым оправомп.  Совместная жизнь людей  имела,  таким

образом,  два основания: принуждение к труду, возникшее

из внешней нужды,  и сила любви к сексуальному объекту,

женщине  - со стороны мужчины,  и любви к потомству,  с

которым она не желала расставаться - со стороны  женщи-

ны.  Так  предками  человеческой  культуры стали Эрос и

Ананке.  Первым достижением  культуры  было  увеличение

числа людей,  которые могли входить в сообщество.  Пос-

кольку обе эти могущественные силы  содействовали  друг

другу,  то можно было бы ожидать, что дальнейшее разви-

тие будет гладким и в покорении внешнего мира, и в рас-

ширении человеческого сообщества. Нелегко понять, поче-

му эта культура дарует  своим  членам  не  одно  только

счастье.                                               

   Перед тем, как исследовать причины нарушений, попро-

буем заполнить пробел в наших предшествующих  рассужде-

ниях.  Мы приняли любовь в качестве основания культуры,

мы говорили,  что как сильнейшее переживание удовольст-

вия половая (генитальная) любовь дает человеку прообраз

всякого счастья. Поэтому напрашивается дальнейший поиск

счастья  в  области половых отношений,  тогда как гени-

тальная эротика делается средоточием жизни. Мы говорили

далее,  что на этом пути человек попадает в зависимость

от известной части внешнего мира,  а именно, от избран-

ного им объекта любви. Он претерпевает сильнейшие муки,

когда этот объект им пренебрегает,  когда он теряет его

в  силу измены или смерти.  Мудрецы всех времен настоя-

тельно советовали избегать этого пути;  однако,  он  не

утратил своей привлекательности для огромного числа де-

тей человеческих.                                      

   Благоприятная конституция позволяет  незначительному

меньшинству находить счастье на пути любви, но при этом

неизбежны обширные психические изменения самой  функции

любви.  Эти лица делаются независимыми от согласия объ-

екта: главная ценность для них не в том, чтобы быть лю-

бимыми,  она смещается у них на собственную любовь.  От

потери любимого объекта они защищаются тем,  что любовь

направлена у них уже не на отдельный объект,  а на всех

людей в равной степени. Они избегают изменчивости и ра-

зочарований половой любви,  так как отвлекаются от сек-

суальной цели, влечение делается заторможенным по цели.

Тем  самым  они  приходят в состояние уравновешенности,

непоколебимости,  нежности, которое имеет мало общего с

бурной жизнью половой любви,  но от которой это состоя-

ние все же ведет свое  происхождение.  Св.Франциск  Ас-

сизский зашел, пожалуй, дальше всех в таком использова-

нии любви для достижения внутреннего  чувства  счастья.

Эта  техника  реализации принципа удовольствия неоднок-

ратно связывалась с религией.  В обоих случаях происхо-

дит  обращение  к  тем областям психики,  где стирается

различие между оЯп и объектами, а равно и различия меж-

ду последними.  Из этических соображений (их мотивы нам

еще предстоит рассмотреть) в этой готовности к всечело-

веческой  и всемирной любви находят вершину,  к которой

только и должен стремиться человек.  Уже  здесь  нельзя

умолчать о двух главных сомнениях по этому поводу.  Лю-

бовь ко всем без разбору теряет в цене и она несправед-

лива  к  своему объекту.  Более того,  ведь не все люди

достойны любви.                                        

   Заложившая основания семьи любовь не  отрекается  от

прямого  сексуального  удовлетворения  и сохраняет свою

первоначальную форму.  Она продолжает воздействовать на

культуру,  в том числе и в такой своей модификации, как

заторможенная по цели нежность, В обеих этих формах она

выполняет свою функцию: связывает воедино множество лю-

дей, причем намного интенсивнее, чем интересы трудового

содружества.  Неточность  употребления  слова  олюбовьп

имеет свое генетическое основание, Любовью называют от-

ношения между мужчиной и женщиной,  создавших семью для

удовлетворения своих сексуальных потребностей.  Но  лю-

бовь  - это и добрые чувства между родителями и детьми,

братьями и сестрами,  хотя такие отношения следовало бы

обозначать  как  заторможенную  по цели любовь или неж-

ность.  Заторможенная по цели любовь первоначально была

вполне  чувственной - в бессознательном она таковой ос-

тается и поныне.  Как чувственная,  так и заторможенная

по цели любовь выходит за пределы семьи и устанавливает

связи между теми,  кто ранее был чужд друг другу, Поло-

вая любовь ведет к новым семейным союзам, заторможенная

по цели - к одружескимп объединениям, которые становят-

ся  культурно  значимыми - в них происходит преодоление

многих ограничений половой любви, например, ее исключи-

тельности. Но по ходу развития любовь утрачивает одноз-

начное отношение к культуре.  С одной  стороны,  любовь

вступает в противоречие с интересами культуры, с другой

- культура угрожает любви ощутимыми ограничениями.     

   Это раздвоение кажется неизбежным,  но  причина  его

устанавливается  далеко не сразу.  Она предстает прежде

всего как конфликт между семьей и более  крупным  сооб-

ществом,  к которому принадлежит индивид.  Главным уст-

ремлением культуры является собирание людей  в  большие

единства,  но  семья не отпускает индивида.  Чем крепче

связь между членами семьи, тем сильнее у них склонность

отгораживаться  от всех остальных и тем затруднительнее

для них вступление в более широкий круг. Филогенетичес-

ки  первая и единственная в детском возрасте форма сов-

местной жизни сопротивляется замене  на  более  поздние

приобретения  культуры.  Отделение  от семьи становится

задачей каждого юноши,  и общество часто  помогает  ему

ритуалами и инициациями. Создается впечатление, что эти

трудности присущи всякому органическому развитию.      

   Затем на пути культуры оказываются женщины, замедляя

и сдерживая ее развитие теми же силами, которые понача-

лу служили фундаментом культуры как  требования  любви.

Женщины  представляют интересы семьи и сексуальной жиз-

ни; культурная деятельность во все большей степени ста-

новилась мужским делом.  Она ставила перед ними все бо-

лее сложные задачи, принуждая их к сублимации влечений,

а женщины к этому не слишком способны. Человек распола-

гает ограниченным количеством  психической  энергии,  а

потому  он должен решать свои задачи путем целесообраз-

ного распределения либидо. Затраченное на цели культуры

отымается главным образом у женщин и сексуальной жизни.

Постоянное пребывание среди себе подобных и зависимость

от  отношений с ними отчуждают мужчину даже от его суп-

ружеских и отцовских обязанностей.  Женщина видит,  как

она оттесняется на второй план притязаниями культуры, и

у нее начинается вражда с культурой,                   

   Тенденция к ограничению сексуальной жизни со стороны

культуры проявляется не менее отчетливо,  чем другая ее

тенденция,  ведущая к расширению культурного круга. Уже

первая фаза культуры,  фаза тотемизма, принесла с собою

запрет на кровосмешение - запрет,  нанесший,  вероятно,

самую глубокую за все время рану любовной жизни челове-

ка.  Посредством табу, закона, обычая вводятся дальней-

шие ограничения,  касающиеся как мужчин,  так и женщин.

Не все культуры заходят здесь одинаково далеко;  эконо-

мическая  структура общества также оказывает влияние на

меру остающейся сексуальной свободы.  Мы уже знаем, что

культура действует принуждением экономической необходи-

мости,  отнимая у сексуальности значительную часть пси-

хической  энергии,  каковой культура пользуется в своих

целях. При этом она обращается с сексуальностью подобно

племени  или сословию,  подчинившему себе и угнетающему

другое.  Страх перед восстанием  угнетенных  принуждает

ввести  строжайшие меры предосторожности.  Высшая точка

такого развития обнаруживается в нашей западноевропейс-

кой культуре. Психологически вполне оправданно, что она

ставит под запрет проявления детской сексуальности, ибо

без  предварительной обработки в детстве укрощение сек-

суальных вожлелений у взрослых было бы безнадежным  де-

лом.  Нет оправдания только тому,  что культура заходит

здесь слишком далеко и вообще отвергает  наличие  таких

феноменов,  несмотря на их очевидность, Выбор объекта у

зрелого индивида ограничен лицами противоположного  по-

ла, тогда как большая часть внегенитальных удовлетворе-

ний запрещается как извращения.  Требование  одинаковой

для всех сексуальной жизни не принимает в расчет разли-

чий во врожденной или приобретенной сексуальной консти-

туции, отнимает у людей значительную часть сексуального

наслаждения и  тем  самым  делается  источником  тяжкой

несправедливости.  Запреты  и  ограничения  преуспевают

лишь в организации беспрепятственного протекания сексу-

альных  интересов  по допустимым каналам - у нормальных

людей, которым не мешает их конституция. Но и узаконен-

ная гетеросексуальная генитальная любовь подлежит даль-

нейшим ограничениям,  вводится единобрачие. Современная

культура  ясно  дает понять,  что сексуальные отношения

допустимы лишь в виде единственной и нерасторжимой свя-

зи  между одним мужчиной и одной женщиной.  Культура не

желает знать сексуальности как самостоятельного  источ-

ника  удовольствия  и готова терпеть ее лишь в качестве

незаменимого средства размножения.                     

   А это уже крайность, которая, как известно, оказыва-

лась неосуществимой даже на самое короткое время.  Все-

объемлющему вмешательству в их сексуальную свободу под-

давались лишь слабые натуры,  тогда как сильные терпели

его при наличии компенсаций, о которых еще пойдет речь.

Культурное сообщество было вынуждено молча терпеть мно-

гочисленные нарушения,  которые заслуживали преследова-

ния  в  согласии  с установленными требованиями.  Но не

следует заблуждаться  относительно  безобидности  такой

установки  культуры  по  причине недостижимости всех ее

целей.  Сексуальная жизнь культурного человека  все  же

сильно покалечена и производит впечатление такой же от-

мирающей функции,  как наши челюсти или волосы на голо-

ве. Мы вправе сказать, что произошло чувствительное ос-

лабление значения сексуальности как источника  счастья,

а тем самым и реализации наших жизненных целей15.  Иной

раз даже возникает впечатление,  будто дело здесь не  в

одном  давлении  культуры,  что  в  самой сущности этой

функции есть нечто препятствующее полному  удовлетворе-

нию и толкающее нас на иные пути. Трудно сказать, явля-

ется ли это заблуждением16. V Психоаналитическая работа

научила нас тому, что для так называемых невротиков не-

выносим именно отказ от сексуальной жизни. Своими симп-

томами  они заменяют удовлетворение,  но тем самым либо

причиняют  себе  страдания,  либо  делаются  источником

страданий для других, доставляя их окружающим и общест-

ву.  Последнее легко понять, загадочно первое. Но куль-

тура требует от нас еще одной, уже не сексуальной жерт-

вы.                                                    

   Мы рассматривали препятствия на пути развития  куль-

туры  как  пример общей трудности эволюции,  сводя пре-

пятствия к деятельности либидо,  к его стремлению  дер-

жаться старой позиции и не допускать новой. Примерно то

же мы утверждаем, выводя противоречие между культурой и

сексуальностью  из  того факта,  что сексуальная любовь

есть отношения двух лиц, где третий всегда лишний, тог-

да  как  культура  покоится на отношениях между многими

людьми. На вершине любви не остается интереса к окружа-

ющему миру;  влюбленной паре достаточна себя самой, для

счастья ей не нужен даже ребенок.  Нет другого  случая,

где бы Эрос так ясно обнаруживал сваю сущность,  стрем-

ление творить единое из многого. Но если ему это удает-

ся  в  данном  - вошедшем в присказку - случае единения

двух влюбленных, то дальше он не продвигается.         

   Культурное сообщество можно представить состоящим из

таких пар индивидов,  которые, будучи либидонозно удов-

летворенными,  соединялись бы друг с другом узами  сов-

местного труда и взаимного интереса.  Культуре тогда не

было бы нужды отнимать энергию у сексуальности.  Но та-

кого завидного состояния нет и никогда не бывало. Дейс-

твительность учит нас тому,  что культура не удовлетво-

ряется  уже  существующими союзами,  она желает связать

членов сообщества либидонозно, пользуется для этой цели

любыми средствами,  поощряет установление сильных иден-

тификаций между членами сообщества. Культура мобилизует

все  силы заторможенного по цели либидо,  чтобы подкре-

пить общественные союзы отношениями дружбы.  Для испол-

нения этого намерения она неизбежно ограничивает сексу-

альную жизнь. Мы не улавливаем здесь только той необхо-

димости,  которая принуждает культуру враждовать с сек-

суальностью. Речь должна идти о каком-то еще не обнару-

женном нами препятствии.                               

   На след  нас  может  навести  одно из так называемых

идеальных требований культурного общества.  Оно гласит:

овозлюби ближнего твоего,  как самого себяп. Это требо-

вание имеет всемирную известность; оно безусловно стар-

ше  христианства,  предъявляющего  это требование в ка-

честве собственного горделивого притязания.  Но оно все

же не является по-настоящему древним:  еще в историчес-

кие времена оно было совершенно чуждо людям.  Попробуем

подойти  к  нему  наивно,  словно впервые о нем слышим.

Тогда нам не совладать с чувством  недоумения.  Почему,

собственно говоря, мы должны ему следовать? Чем оно нам

поможет?  И главное - как его осуществить?  Способны ли

мы  на  это?  Моя любовь есть для меня нечто безусловно

ценное,  я не могу безответственно  ею  разбрасываться.

Она  налагает  на меня обязательства,  я должен идти на

жертвы, чтобы выполнять их. Если я люблю кого-то друго-

го,  он  должен хоть как-то заслуживать моей любви.  (Я

отвлекаюсь здесь от пользы,  которую он может мне  при-

нести,  от его возможной ценности как сексуального объ-

екта - в предписание любви к ближнему оба эти типа  от-

ношений не входят.) Он заслуживает любви, если в чем-то

важном настолько на меня похож, что я могу в нем любить

самого себя;  он того заслуживает,  если он совершеннее

меня и я могу любить в нем идеал моей собственной  лич-

ности. Я должен его любить, если это сын моего друга, и

боль моего друга,  если с ним случится несчастье, будет

и моей болью - я должен буду разделить ее с ним. Но ес-

ли он мне чужд,  если он не  привлекает  меня  никакими

собственными достоинствами и не имеет никакого значения

для моих чувств,  то любить мне его трудно. Это было бы

и  несправедливо,  поскольку  моими близкими моя любовь

расценивается как предпочтение,  и приравнивание к  ним

чужака  было  бы  для них несправедливостью.  Если же я

должен его любить,  причем  этакой  всемирной  любовью,

просто потому,  что он населяет землю - подобно насеко-

мому,  дождевому червю или кольчатому ужу - то я боюсь,

что  любви на его долю выпадет немного.  Во всяком слу-

чае,  меньше, чем я, по здравом размышлении, имею право

сохранить  для  самого  себя.  Зачем тогда торжественно

выступать с подобным предписанием,  коли его исполнение

невозможно считать разумным?

Но трудностей здесь еще больше, Этот чужак не только

вообще не стоит моей любви.  Сказать по чести, он, ско-

рее, заслуживает моей вражды, даже ненависти. Ко мне он

не испытывает ни малейшей любви, не выказывает никакого

уважения.  Если ему это на пользу, то он не задумываясь

причинит мне вред - даже не соразмеряя  величину  полу-

ченной  им  пользы  и  нанесенного мне вреда.  Да ему и

польза не обязательна;  если хоть какое-то его  желание

при этом удовлетворяется,  то ему все нипочем: он готов

насмехаться надо мною,  оскорбить, оклеветать меня, по-

тешиться  своею властью,  и чем увереннее он себя чувс-

твует, чем я беспомощнее, тем вернее можно ждать от не-

го чего-нибудь подобного. Если он ведет себя иначе, ес-

ли, будучи совсем мне чужим, он щадит меня или оказыва-

ет мне внимание, то мне не понадобятся всякие предписа-

ния, чтобы платить ему той же монетой. Я не сказал бы и

слова против,  если бы эта величественная заповедь зву-

чала так:  овозлюби ближнего твоего так,  как он  любит

тебяп.  Есть еще одна заповедь, еще более невероятная и

вызывающая у меня еще более резкие возражения. Она гла-

сит:  олюби врага твоегоп.  Поразмыслив, я понимаю, что

был неправ,  отклоняя вторую заповедь как более сильную

- по сути дела это одно и то же17. Исполненный достоин-

ства голос предупреждает: ты должен любить ближнего как

самого себя как раз потому, что он твоей любви не стоит

и даже является твоим врагом. Но тогда мне понятно, что

все это походит на credo, quiа absurdum.               

   Вполне вероятно, что ближний, когда от него потребу-

ют любить меня,  как самого себя, ответит так же, как и

я,  откажется по тем же основаниям.  Надеюсь,  что не с

тем же объективным правом,  но и он будет держаться та-

кого же мнения.  Существуют различия в поведении людей,

классифицируемые этикой как одоброеп и озлоеп вне  вся-

кого учета обусловленности их поведения.  Пока сохраня-

ются эти несомненные различия,  следование высоким эти-

ческим требованиям прямо поощряет зло,  а значит вредит

культуре.  Как не вспомнить случай,  имевший  место  во

французском парламенте,  когда речь шла о смертной каз-

ни.  Один оратор так страстно требовал ее  отмены,  что

заслужил бурные аплодисменты, пока из зала чей-то голос

не крикнул:  оQue messieurs les assasins, commencent!п.

За всем этим стоит действительность, которую так охотно

оспаривают:  человек не является мягким и  любящим  су-

ществом,  которое в лучшем случае способно на защиту от

нападения.  Нужно считаться с тем,  что к его влечениям

принадлежит и большая доля агрессивности. Поэтому ближ-

ний является для него не  только  возможным  помощником

или сексуальным объектом; всегда есть искушение сделать

ближнего своего средством удовлетворения агрессивности,

воспользоваться  его  рабочей силой без вознаграждения,

использовать как сексуальный объект,  не спрашивая сог-

ласия,  лишить имущества,  унизить, причинить боль, му-

чить и убивать. Homo homini lupus.                     

   У кого хватит смелости оспаривать это суждение, имея

весь опыт жизни и истории? Этой агрессивности нужна ма-

лейшая провокация; она вмешивается и при достижении ка-

кой-нибудь иной цели,  которая могла бы быть достигнута

и иными,  более мягкими средствами.  При  благоприятных

обстоятельствах,   когда  устранены  психические  силы,

обычно ее тормозящие,  агрессивность проявляется  спон-

танно:  спадает  покров,  скрывающий  в человеке дикого

зверя, которому чужда пощада к представителям собствен-

ного рода. С подтверждающими этот взгляд фактами должен

согласиться тот,  кто помнит об ужасах великого пересе-

ления  народов,  о  вторжениях  гуннов и так называемых

монголов Чингисхана и Тамерлана, о завоевании Иерусали-

ма  благочестивыми  крестоносцами или хотя бы о кошмаре

последней мировой войны.                               

   Существование этой агрессивности, которую мы способ-

ны  обнаружить у самих себя и с полным правом предпола-

гаем ее наличие у других,- вот что  препятствует  нашим

отношениям  с ближним и заставляет культуру идти на из-

держки.  Вследствие этой изначальной враждебности людей

культурному сообществу постоянно угрожает распад. Инте-

ресы трудового сообщества не смогли бы  его  сохранить,

поскольку инстинктивные страсти могущественнее разумных

интересов,  Культура должна напрягать  все  свои  силы,

чтобы  положить  предел агрессивным влечениям человека,

сдержать их с помощью соответствующих психических реак-

ций. Для этого на службу призываются методы идентифика-

ции и затормаживания по цели любовных отношений, отсюда

ограничения сексуальной жизни и идеальная заповедь люб-

ви к ближнему, как к самому себе (оправданная лишь тем,

что в максимальной мере противоречит изначальной приро-

де  человека).  Всеми  стараниями  культуры  достигнуто

сравнительно  немного.  Она надеется предотвратить гру-

бейшие проявления зверства тем,  что оставляет за собой

право прибегать к насилию против преступников. Но закон

не распространяется на более предусмотрительные и  тон-

кие  проявления агрессивности.  Каждому из нас пришлось

расстаться с детскими иллюзиями по поводу  наших  ближ-

них; каждому ведомы тяготы и боль, порожденные злой во-

лей других.  Была бы несправедливо упрекать культуру за

то,  что  она желает исключить спор и борьбу из челове-

ческой деятельности.  Конечно,  без них не обойтись, но

соперничество - не обязательно вражда, таковой оно ста-

новится лишь в случае злоупотреблений.                 

   Коммунисты веруют в то,  что ими найден путь к осво-

бождению от зла. Человек однозначно добр и желает блага

ближнему,  но его природу испортила  частная  собствен-

ность.  Частное  владение  благами дает одному власть и

тем самым искушает его к жестокости с ближним; лишенный

имущества, в свою очередь, исполнен враждебности и дол-

жен восставать против  угнетателя.  С  отменой  частной

собственности  все  блага земные сделаются общими,  все

люди станут наслаждаться ими,  а потому исчезнут зло  и

вражда меж людьми. С удовлетворением всех нужд не будет

причин видеть в другом врага, и все охотно возьмутся за

выполнение  необходимой работы.  В мои задачи не входит

экономическая критика коммунистической системы,  я не в

состоянии исследовать здесь вопрос:  послужит ли отмена

частной собственности достижению этой цели и  какая  от

этого  польза".  Но ее психологические предпосылки я не

могу не признать безудержной иллюзией.  С  уничтожением

частной  собственности человеческая агрессивность лиша-

ется одного из своих орудий,  безусловно  сильного,  но

наверняка не сильнейшего. Ничего не меняется в различи-

ях во власти и влиянии;  которые предполагают использо-

вание  агрессивности в своих целях.  Не меняется и сущ-

ность агрессивности.  Она  не  была  создана  собствен-

ностью, она царила почти безраздельно в древнейшие вре-

мена, когда собственность была еще жалкой. Она заявляет

о себе уже в детском возрасте, едва собственность утра-

чивает свои первоначальные  анальные  формы.  Собствен-

ность - это осадок всех отношений нежности и любви меж-

ду людьми, быть может, за единственным исключением люб-

ви матери к своему ребенку мужского пола. Даже с устра-

нением личных прав на материальные блага  остаются  еще

привилегии  в области сексуальных отношений,  способные

сделаться источником сильнейшего неудовольствия и самой

резкой вражды среди в остальном уравненных людей.  Если

устранить даже это,  путем полного освобождения  сексу-

альной жизни,  т. е. посредством уничтожения семьи, за-

родыша культуры, тогда, конечно, становятся непредвиди-

мыми  новые  пути развития культуры;  но одного следует

ожидать наверняка -  агрессивность,  эта  неискоренимая

черта  человеческой натуры,  последует за ней и по этим

путям.                                                 

   Людям явно нелегко  отказываться  от  удовлетворения

этой агрессивной наклонности, они не слишком хорошо это

переносят. Немаловажной является выгода малого культур-

ного  круга - он дает этому влечению выход вовне,  нап-

равляя агрессивность на  стоящих  за  пределами  круга.

Всегда  можно соединить связями любви огромное множест-

во; единственное, что требуется - это наличие того, То-

го,  кто в юности испытал нужду и нищету, безразличие и

высокомерие имущих,  не заподозришь в том, что он лишен

понимания и благожелательности к ведущим борьбу за иму-

щественное равенство и за все то,  что из него следует.

Но  если эту борьбу оправдывают абстрактным требованием

справедливости в силу равенства всех  людей,  то  здесь

напрашиваются возражения.  Природа в высшей степени не-

равномерно одарила людей телесными и духовными  способ-

ностями и установила этим такое неравенство, против ко-

торого нет никаких  средств.  не  входит  экономическая

критика коммунистической системы, я не в состоянии исс-

ледовать здесь вопрос: послужит ли отмена частной собс-

твенности  достижению  этой цели и какая от этого поль-

за18.  Но ее психологические предпосылки я не  могу  не

признать  безудержной иллюзией.  С уничтожением частной

собственности человеческая агрессивность лишается одно-

го из своих орудий,  безусловно сильного,  но наверняка

не сильнейшего. Ничего не меняется в различиях во влас-

ти и влиянии; которые предполагают использование агрес-

сивности в своих целях.  Не меняется и сущность  агрес-

сивности. Она не была создана собственностью, она цари-

ла почти безраздельно в древнейшие времена, когда собс-

твенность  была  еще жалкой.  Она заявляет о себе уже в

детском возрасте,  едва собственность  утрачивает  свои

первоначальные анальные формы. Собственность - это оса-

док всех отношений нежности и любви между людьми,  быть

может, за единственным исключением любви матери к свое-

му ребенку мужского пола.  Даже  с  устранением  личных

прав  на  материальные  блага остаются еще привилегии в

области сексуальных отношений,  способные сделаться ис-

точником  сильнейшего  неудовольствия  и  самой  резкой

вражды среди в остальном уравненных людей.  Если устра-

нить  даже это,  путем полного освобождения сексуальной

жизни,  т.е.  посредством уничтожения  семьи,  зародыша

культуры, тогда, конечно, становятся непредвидимыми но-

вые пути развития культуры;  но одного следует  ожидать

наверняка - агрессивность,  эта неискоренимая черта че-

ловеческой натуры, последует за ней и по этим путям.   

   Людям явно нелегко  отказываться  от  удовлетворения

этой агрессивной наклонности, они не слишком хорошо это

переносят. Немаловажной является выгода малого культур-

ного  круга - он дает этому влечению выход вовне,  нап-

равляя агрессивность на  стоящих  за  пределами  круга.

Всегда  можно соединить связями любви огромное множест-

во; единственное, что требуется - это наличие того, кто

станет объектом агрессии.  Однажды мое внимание привлек

феномен вражды и взаимных насмешек как раз между  живу-

щими по соседству и вообще близкими сообществами,  нап-

ример,  испанцами и португальцами,  северными и  южными

немцами,  англичанами и шотландцами и т.д.  Я дал этому

феномену  имя  онарциссизм  малых  различийп,  которое,

впрочем,  не  слишком много проясняет.  Он представляет

собой удобное и относительно безвредное  удовлетворение

агрессивности, способствующее солидарности между члена-

ми сообщества.  Рассеянный повсюду еврейский народ ока-

зал  тем  самым достойную признания услугу культуре тех

народов,  среди которых поселился;  к сожалению,  всего

средневекового избиения евреев не хватило на то,  чтобы

сделать эти времена более  мирными  и  безопасными  для

христиан. После того, как апостол Павел положил в осно-

вание своей христианской общины всеобщее человеколюбие,

неизбежным следствием была крайняя нетерпимость христи-

ан ко всем остальным.  Римлянам,  которые не делали лю-

бовь фундаментам своего общественного устройства,  была

чужда религиозная нетерпимость,  хотя религия была  для

них государственным делом, и государство было пропитано

религией.  Нет ничего непостижимого в том, что германс-

кая мечта о мировом господстве дополняется антисемитиз-

мом,  и вполне понятно,  почему попытка соорудить новую

коммунистическую  культуру в России находит свое психо-

логическое подкрепление в  преследовании  буржуазии.  С

тревогой  задаешь  себе вопрос:  что предпримут Советы,

когда истребят всех буржуев?                           

   Так как культура  требует  принесения  в  жертву  не

только сексуальности,  но также агрессивных склонностей

человека, нам становится понятнее, почему людям нелегко

считать себя ею осчастливленными.  Первобытному челове-

ку, действительно, было лучше тем, что он не знал ника-

ких ограничений на свои влечения.  Взамен весьма незна-

чительной была его уверенность в  том,  что  он  долгое

время может наслаждаться такого рода счастьем. Культур-

ный человек променял часть своего возможного счастья на

частичную безопасность.  Не следует,  однако, забывать,

что в первобытной семье только ее глава пользовался по-

добной свободой удовлетворения влечений, все прочие жи-

ли порабощенными. Контраст между наслаждающимся преиму-

ществами  культуры  меньшинством  и лишенным этих выгод

большинством был,  таким образом, максимальным в начале

культурного существования.  Тщательное исследование жи-

вущих в первобытном состоянии племен свидетельствует  о

том, что свободе их влечений не позавидуешь: она подле-

жит ограничениям иного рода,  но,  пожалуй,  еще  более

строгим, чем у современного культурного человека.      

   Когда мы  справедливо обвиняем наше нынешнее состоя-

ние культуры в том,  что оно не благоприятствует  нашим

требованиям  счастья,  что  оно  приносит  бесчисленные

страдания,  каковых, наверное, можно было бы избегнуть,

когда  мы с беспощадной критикой обрушиваемся на ее не-

совершенства,  мы имеем на то полное право и не выказы-

ваем себя врагами культуры. Мы должны ждать таких изме-

нений нашей культуры, которые способствовали бы лучшему

удовлетворению наших потребностей и сделали бы ненужной

эту критику.  Однако  нам  следовало  бы  свыкнуться  с

мыслью, что есть трудности, принадлежащие самой сущнос-

ти культуры,  недоступные каким бы то ни было  попыткам

реформ.  Помимо ограничения влечений, к которому мы уже

подготовлены,  нам угрожает еще одно состояние, которое

можно назвать опсихологической нищетой массп. Эта опас-

ность грозит прежде всего там,  где общественная  связь

устанавливается  главным образом через взаимную иденти-

фикацию участников,  тогда как индивидуальность  вождей

не обретает того значения,  которое должно было им при-

надлежать при формировании массы19.  Современное  куль-

турное  состояние  Америки дает хорошую возможность для

изучения этой ущербности культуры. Но я устою перед ис-

кушением  и  не  стану вдаваться в критику американской

культуры; не хотелось бы вызвать впечатление, что я сам

прибегаю к американским методам.                       

   VI                                                  

   Ни одна другая работа не вызывала у меня столь силь-

ного ощущения того,  что я излагаю нечто общеизвестное,

перевожу  бумагу  и чернила,  а потом труд наборщиков и

типографскую краску ради пересказа чего-то  само  собой

разумеющегося.  Поэтому я охотно воспользуюсь возникшим

у читателя представлением,  что признание самостоятель-

ного агрессивного влечения означает пересмотр психоана-

литического учения об инстинктах.                      

   Это не совсем так,  поскольку речь идет лишь о более

четкой формулировке давно совершенного поворота и о вы-

ведении из него  всех  следствий.  Учение  о  влечениях

продвигалось  вперед труднее всех остальных сторон пос-

тепенно развивавшейся психоаналитической теории. Но оно

было настолько необходимо для психоанализа в целом, что

нужно было чем-то заполнить это место.  Сначала, будучи

в полной беспомощности, мне служили первой опорой слова

поэта-философа Шиллера, что механизмом мира правят олю-

бовь и голодп, Голод мог быть выражением влечений, нап-

равленных на сохранение индивида, любовь же - влечений,

направленных на объекты. Ее главная функция, находящая-

ся под покровительством природы,  заключается в продол-

жении рода. Так инстинкты оЯп были поначалу противопос-

тавлены влечениям,  направленным  на  объекты.  Энергия

последних получила название олибидоп.  Появилась проти-

воположность между инстинктами оЯп и  направленными  на

объекты  олибидонознымип инстинктами любви (в самом ши-

роком смысле этого слова) . Одно из объектных влечений,

а именно, садистическое, имело, однако, ту особенность,

что цель его была не слишком любвеобильной. В то же са-

мое время оно явно в чем-то примыкало к инстинктам оЯп.

Было явным и его родство с инстинктом обладания, лишен-

ным  либидонозных целей.  Этой несогласованностью тогда

пренебрегли - садизм ведь столь очевидно принадлежит  к

сексуальной жизни, где жестокие игры могут занять место

игр нежных. Невроз тогда виделся как исход борьбы между

интересами самосохранения и требованиями либидо;  борь-

бы, в которой оЯп победило, но ценой тяжких страданий и

лишений.                                               

   Всякий аналитик готов признать, что даже сегодня это

звучит не как давно преодоленное заблуждение.  Но пере-

мены были неизбежны вместе с постепенным переходом исс-

ледования от вытесненного к вытесняющему, от направлен-

ных на объект влечений к оЯп.  Решающим здесь было вве-

дение понятия онарциссизмп, т. е. учения о том, что са-

мо оЯп заполнено либидо,  будучи его первоначальным жи-

лищем и оставаясь в известной мере его  штаб-квартирой.

Это нарциссическое либидо обращается на объекты, стано-

вясь тем самым объектным либидо (способным вновь  прев-

ратиться в нарциссическое). Понятие нарциссизма сделало

возможным аналитическое понимание травматических невро-

зов,  а также многих аффектов, близких к психозам. Сох-

ранялось толкование неврозов  перенесения  как  попыток

защиты оЯп от сексуальности,  но в результате под угро-

зой оказалось само понятие либидо.  Поскольку инстинкты

оЯп  также  были  поняты как либидонозные,  то какое-та

время казалось неизбежным отождествление либидо с энер-

гией влечений как таковой, как это еще раньше сделал К.

Г.  Юнг.  Но оставалась какая-то не вполне обоснованная

уверенность в том, что влечения могут быть неоднородны-

ми.  Следующий шаг был мною сделан  в  оПо  ту  сторону

принципа удовольствияп (1920), когда мне впервые броси-

лись в глаза навязчивость повторения  и  консервативный

характер инстинктивной жизни.  Отталкиваясь от спекуля-

ций по поводу начала жизни и биологических  параллелей,

я  пришел  к  выводу  о существовании другого влечения,

противоположного инстинкту самосохранения, который под-

держивает  жизненную  субстанцию  и созидает из нее все

более обширные объединения20.  Это влечение  направлено

на разрушение таких объединений,  оно стремится вернуть

их в изначальное неорганическое состояние. Итак, помимо

Эроса имеется и инстинкт смерти, а феномен жизни объяс-

няется их взаимо- и противодействием. Нелегко было най-

ти  свидетельства  деятельности  этого  гипотетического

инстинкта смерти.  Шумные проявления Эроса бросаются  в

глаза; можно было предположить, что глухая разрушитель-

ная работа инстинкта смерти  происходит  внутри  живого

существа, но это было малодостоверно. Дальше шла идея о

том,  что часть этого инстинкта обращается против внеш-

него  мира  и  заявляет о себе во влечении к агрессии и

деструкции.  Этот инстинкт принуждается тем самым  слу-

жить Эросу,  поскольку направлен на уничтожение другого

(одушевленного или неодушевленного),  а не себя самого.

Напротив,  ограничение направленной вовне агрессии уси-

ливало бы и без того осуществляющийся процесс  самораз-

рушения. Уже по этому примеру можно догадаться, что оба

эти инстинкта редко - наверное,  даже никогда - не выс-

тупают по отдельности,  но сплавлены в различные измен-

чивые и спутанные сочетания,  а потому неузнаваемы  для

нашего  взгляда.  Особенно  сильный  сплав  любовного и

деструктивного влечений обнаруживается в садизме, давно

известном как компонент сексуальности.  В его противни-

ке, мазохизме, точно так же присутствует связь внутрен-

не направленной деструктивности с сексуальностью, кото-

рая проясняет и делает ощутимой эту  ранее  недоступную

пониманию наклонность.                                 

   Гипотеза об  инстинкте смерти,  или деструктивности,

столкнулась с сопротивлением даже в  психоаналитических

кругах.  Нередко  заявляет о себе тенденция приписывать

все опасное и враждебное,  находимое в любви, изначаль-

ной биполярности собственной природы любви. Развиваемые

здесь соображения я представил поначалу лишь как  опыт-

ные данные,  но с течением времени они обрели надо мною

такую власть,  что я уже не в силах мыслить иначе.  Мне

кажется,  что эта гипотеза теоретически несравненно бо-

лее приемлема, нежели все остальные, так как она позво-

ляет  многое  упростить  без пренебрежения к фактам или

насилия над ними - а к этому мы стремимся в теоретичес-

кой работе. Я готов признать, что в садизме и мазохизме

мы имеем дело со  сплавом  эротики  и  деструктивности,

направленной внутрь или вовне, но мне теперь непонятно,

как мы проглядели повсеместность  невротической  агрес-

сивности и деструктивности,  упустили из виду принадле-

жащее ей  в  истолковании  жизни  место.  (Направленная

внутрь  деструктивность  по  большей части не поддается

восприятию,  пока она не получила эротической окраски.)

Я  вспоминаю  о  собственном  сопротивлении  при первой

встрече с идеей инстинкта деструктивности в психоанали-

тической  литературе,  помню,  сколь долго оно длилось,

пока я не стал восприимчивее к этой идее. Не удивитель-

но поэтому, что другие ее отрицали и отрицают. Даже де-

ти,  и те неохотно  слушают  напоминания  о  врожденной

склонности человека ко озлуп,  к агрессии, разрушению и

всякого рода жестокостям. Ведь Бог создал его по образу

собственного всесовершенства, и никому не хочется вспо-

минать о трудности соединения - вопреки всем  уверениям

homo  homuni  lupus  - несомненного существования зла с

божественным всемогуществом или его  всеблагостью.  Для

оправдания Бога потребовался дьявол,  принявший на себя

экономически полезную роль козла отпущения - вроде  ев-

рея  в мире арийских идеалов.  Но и тогда Бог несет от-

ветственность за существование дьявола,  за это  вопло-

щенное зло. По причине таких трудностей всякому на сво-

ем  месте  остается  преклонить  колени  перед  глубоко

нравственной природой человека:  это поможет приобрести

респектабельность и за это многое простится21. Название

олибидоп  теперь  вновь  можно применять к силам Эроса,

чтобы отличать их от энергии инстинкта смерти22. Следу-

ет признать,  что восприятие последнего по-прежнему вы-

зывает трудности;  мы лишь в какой-то степени догадыва-

емся  о  его присутствии за Эросом и он нам недоступен,

пока не вступает в соединение с Эросом.  Его природа  и

отношение  к  Эросу самым ясным образом проявляются при

рассмотрении садизма,  когда при полном  удовлетворении

сексуального влечения преследуется не эротическая цель,

Но даже там,  где инстинкт смерти обходится без  сексу-

альных целей вообще,  даже в ярости слепого разрушения,

удовлетворение агрессивности связано с необычайно высо-

ким  уровнем  нарциссического наслаждения - оЯп утоляет

свое древнее желание всемогущества.  Умеренный и  усми-

ренный, заторможенный по цели, инстинкт деструктивности

направляется на объекты,  предоставляя  тем  самым  оЯп

способ удовлетворения своих жизненных нужд и господство

над природой.  Гипотеза об этом инстинкте  покоится  на

теоретических основаниях,  а потому она не вполне защи-

щена от теоретических  возражений.  Но  такой  она  нам

представляется на нынешнем уровне наших познаний;  гря-

дущие исследования и размышления, конечно, внесут окон-

чательную ясность.                                     

   Так что в дальнейшем я буду придерживаться той точки

зрения,  что агрессивное стремление является у человека

изначальной, самостоятельной инстинктивной предрасполо-

женностью.  В ней культура находит сильнейшее  препятс-

твие.  У нас уже сложилось представление,  что культура

есть процесс,  завладевший человечеством - мы  все  еще

находимся под обаянием этой идеи.  Процесс этот состоит

на службе у Эроса,  желающего собрать сначала отдельных

индивидов,  затем семьи,  племена, народы, нации в одно

большое целое, в человечество. Почему так должно проис-

ходить,  мы не знаем;  таково дело Эроса.  Человеческие

массы должны быть либидонозно связаны;  одна  необходи-

мость, одни выгоды совместного труда их бы не удержали.

Этой программе культуры противостоит природный инстинкт

агрессивности,  враждебности  одного  ко  всем и всех к

каждому.  Агрессивное  влечение  -  потомок  и  главный

представитель инстинкта смерти,  обнаруженного нами ря-

дом с Эросом и разделяющего с ним власть над миром. Те-

перь смысл культурного развития проясняется. Оно должно

нам продемонстрировать на примере  человечества  борьбу

между  Эросом и Смертью,  инстинктом жизни и инстинктом

деструктивности,  Эта борьба -  сущность  и  содержание

жизни  вообще,  а потому культурное развитие можно было

бы просто обозначить как борьбу человеческого  рода  за

выживание23. И эту-то битву гигантов наши нянюшки хотят

убаюкать олегендой о радостях небап!  VII  Почему  наши

родичи  -  животные  не  обнаруживают  такой культурной

борьбы?  Этого мы попросту не знаем.  Вероятно, иные из

них  - пчелы,  муравьи,  термиты - сотни тысяч лет вели

борьбу,  пока не нашли те государственные институты, то

разделение функций, те ограничения для индивидов, кото-

рые вызывают у нас сегодня такое  восхищение.  Но  наше

нынешнее состояние таково,  что мы не были бы счастливы

ни в одном из этих государств животных,  исполняя какую

угодно роль,  уготованную в них индивидам - об этом го-

ворят нам наши чувства.  У других видов  животных  дело

могло дойти до временного равновесия между воздействия-

ми внешнего мира и внутренней борьбой  инстинктов,  что

привела бы к застою в развитии. У первобытного человека

новая атака либидо могла возбудить новый отпор деструк-

тивности. Вопросов здесь много больше, чем ответов.    

   Нас касается другой вопрос:  какими средствами поль-

зуется культура, чтобы сдержать и обезвредить противос-

тоящую ей агрессивность - быть может,  даже совсем иск-

лючить ее?  Мы уже познакомились с некоторыми методами,

наверное,  не  самыми важными.  Возможность их изучения

предоставляется нам историей развития индивида - что  с

ним  происходит,  когда  он  пытается  обезвредить свое

стремление к агрессии? Нечто удивительное и загадочное,

хотя за ответом не нужно далеко ходить. Агрессия интро-

ецируется,  переносится внутрь, иначе говоря, возвраща-

ется туда, где она, собственно, возникла, и направляет-

ся против собственного оЯп, Там она перехватывается той

частью  оЯп,  которая противостоит остальным частям как

оСверх-Яп,  и теперь в виде совести  использует  против

оЯп  ту  же  готовность к агрессии,  которую оЯп охотно

удовлетворило бы на других,  чуждых ему индивидах. Нап-

ряжение  между  усилившимся оСверх-Яп и подчиненным ему

оЯп мы называем сознанием вины, которое проявляется как

потребность  в  наказании.  Так  культура  преодолевает

опасные агрессивные устремления индивидов - она  ослаб-

ляет, обезоруживает их и оставляет под присмотром внут-

ренней инстанции,  подобной гарнизону в захваченном го-

роде.                                                  

   На возникновение чувства вины психоаналитики смотрят

иначе,  чем прочие психологи.  Но и  аналитику  нелегко

дать  полный отчет об этом чувстве.  Когда спрашиваешь,

как у кого-то появляется чувство вины, поначалу слышишь

ответ, с которым не поспоришь: виновным (огрешнымп, как

сказал бы человек набожный)  себя  чувствует  тот,  кто

сделал нечто, признаваемое озломп. Потом замечаешь, как

мало дает этот ответ.  После некоторых колебаний к это-

му,  быть может, добавят: виновен и тот, кто, не сделав

зла,  имел такое намерение. Тогда встает вопрос, почему

здесь  приравнены  умысел и его осуществление?  В обоих

случаях,  однако,  заранее предполагается,  что зло уже

известно как нечто дурное, и его нужно исключить еще до

исполнения, Как люди приходят к такому решению? Способ-

ность к изначальному,  так сказать, естественному, раз-

личению добра и зла придется сразу же отклонить.  Часто

зло совсем не вредно и не опасно для оЯп; напротив, оно

бывает для него желанным и приносящим удовольствие. Та-

ким образом,  здесь нужно говорить о стороннем влиянии,

определяющем, что должно называться добром и злом. Пос-

кольку собственное внутреннее чувство не подводит чело-

века к этому пути,  у него должен быть мотив для  того,

чтобы  поддаться данному внешнему влиянию.  Такой мотив

легко обнаружить в его беспомощности и  зависимости  от

других. Его лучше всего назвать страхом утраты любви. С

потерей любви другого, от коего он зависим, утрачивает-

ся и защита от многочисленных опасностей. Прежде всего,

он оказывается перед лицом  угрозы,  что  превосходящий

его  по  силе  другой проявит свое превосходство в виде

кары,  наказания. Поначалу, таким образом, зло есть уг-

роза  утраты любви,  и мы должны избегать его из страха

такой утраты. Неважно, было ли зло уже совершено, хотят

ли его совершить:  в обоих случаях возникает угроза его

раскрытия авторитетной инстанцией, которая в обоих слу-

чаях будет карать одинаково.                           

   Это состояние  называется одурной совестьюп,  хотя и

не заслуживает такого  названия,  поскольку  на  данном

уровне  осознания  вины  последняя  предстает  лишь как

страх утраты любви, как осоциальныйп страх. У маленько-

го ребенка иначе и быть не может,  но и у многих взрос-

лых отличия невелики - разве что на место отца или обо-

их  родителей становится большее человеческое сообщест-

во. Люди постоянно позволяют себе приятное им зло, если

только они уверены, что это не будет раскрыто авторите-

том или он их никак не накажет - страх относится только

к разоблачению24. Сегодняшнее общество должно считаться

и с этим состоянием.  Значительные изменения  наступают

вместе с интериоризацией этого авторитета,  с возникно-

вением оСверх-Яп. Феномены совести поднимаются на новую

ступень  -  по сути дела,  лишь после того следовало бы

говорить о совести и чувстве вины25. Страх перед разоб-

лачением теперь отпадает и совершенно исчезает различие

между злодеянием и злой волей, так как от оСверх-Яп ни-

чего не скроешь,  даже мысли.  Правда,  сходит на нет и

реальная серьезность ситуации, ибо новый авторитет, оС-

верх-Яп,  не  имеет  повода  для  жестокого обращения с

внутренне с ним сопряженным оЯп.  Но ситуация  остается

той же,  что вначале, под влиянием генезиса, продлеваю-

щего жизнь прошлому и уже преодоленному.  оСверх-Яп ис-

тязает грешное оЯп теми же муками страха и ждет удобно-

го случая, чтобы наказать оЯп со стороны внешнего мира.

   На этой второй ступени развития у совести  обнаружи-

вается  одна своеобразная черта,  которая была ей чужда

на первой и которую теперь нелегко объяснить. А именно,

чем добродетельнее человек,  тем суровее и подозритель-

нее делается совесть.  В злейшей  греховности  обвиняют

себя дальше других зашедшие по пути святости.  Доброде-

тель лишена части обещанной  ей  награды,  послушное  и

воздержанное оЯп не пользуется доверием своего ментора,

да и напрасно пытается его заслужить. Тут наготове воз-

ражения:  это,  мол, искусственные трудности, суровая и

бдительная совесть характерна именно  для  нравственных

людей. Святые имели право представлять себя грешниками,

сославшись на искушения:  стремлению удовлетворять инс-

тинкты они подвержены сильнее других,  искушения растут

при постоянном от них отречении,  тогда как после удов-

летворения они хотя бы на время ослабевают. Другим фак-

том в этой столь богатой проблемами области этики явля-

ется  то,  что несчастья укрепляют власть совести в оС-

верх-Яп. Пока дела идут неплохо, совесть человека мягка

и многое уму позволяет; стоит случиться несчастью, и он

уходит в себя,  признает свою греховность,  превозносит

притязания своей совести,  налагает на себя обеты и ка-

ется26.  Так поступали и так поступают доныне целые на-

роды.  Это легко объяснить первоначальной, инфантильной

ступенью совести,  которая не исчезает и после интроек-

ции оСверх-Яп, но продолжает существовать рядом с ним и

за ним. Судьба видится как заменитель родительской инс-

танции;  если случается несчастье,  та это значит,  что

любви этой верховной власти он уже лишен. Опасность та-

кой  утраты заставляет вновь склониться перед родитель-

ским образом оСверх-Яп,  которым человек пренебрегал  в

счастье.  Это  еще  понятнее,  если,  в соответствии со

строго религиозным образом мышления,  мы будем  считать

судьбу лишь выражением воли Божьей. Народ Израиля пола-

гал себя избранным сыном Божьим,  и пока величественный

отец слал своему народу несчастья за несчастьями, народ

не роптал и не сомневался в могуществе и справедливости

Божьей,  но выдвигал пророков,  которые порицали его за

греховность.  Из сознания своей виновности он  сотворил

непомерно  суровые предписания своей жреческой религии,

Первобытный человек ведет себя совсем  иначе!  Когда  с

ним случается несчастье,  он винит не себя,  а свой фе-

тиш,  который не справился со своими обязанностями -  и

вместо того чтобы корить себя подвергает его порке.    

   Итак, нам известны два источника чувства вины: страх

перед авторитетам и позднейший страх  перед  оСверх-Яп.

Первый  заставляет  отказываться от удовлетворения инс-

тинктов,  второй еще и наказывает (ведь от оСверх-Яп не

скрыть запретных желаний) .  Мы видели также, как может

пониматься суровость оСверх-Яп,  иначе говоря, требова-

ния совести. Это простые продолжения строгости внешнего

авторитета, на смену которому пришла совесть. Теперь мы

видим,  в  каком  отношении  к отказу от влечений стоит

сознание вины.  Первоначально  отказ  от  влечений  был

следствием  страха перед внешним авторитетом:  от удов-

летворения отрекались,  чтобы не потерять любви.  Отка-

завшись,  человек как бы расплачивается с внешним авто-

ритетом,  и у него не остается чувства вины. Иначе про-

исходит в случае страха перед оСверх-Яп. Здесь мало от-

каза  от  удовлетворения,  поскольку  от  оСверх-Яп  не

скрыть оставшегося желания. Чувство вины возникает нес-

мотря на отказ,  и в этом огромный экономический убыток

введения оСверх-Яп или,  так сказать, совести. Отказ от

влечений уже не освобождает, добродетельная умеренность

не вознаграждается гарантией любви. Человек поменял уг-

розу внешнего несчастья - утраты любви и  наказания  со

стороны  внешнего авторитета - на длительное внутреннее

несчастье, напряженное сознание виновности.            

   Эти взаимосвязи настолько запутанны и в то же  время

столь важны,  что, несмотря на опасность повторения уже

сказанного, я хотел бы подойти к ним с еще одной сторо-

ны.  Итак, временная последовательность событий такова:

сначала отказ от влечений вследствие страха агрессии со

стороны  внешнего авторитета.  Из него вытекает и страх

утраты любви,  тогда как любовь предохраняет от  такого

наказания.  Затем создается внутренний авторитет, отказ

от влечений происходит  из-за  страха  перед  ним,  это

страх  совести.  Злодеяние и злой умысел приравниваются

друг другу, а отсюда сознание вины, потребность в нака-

зании. Агрессия совести консервирует агрессию авторите-

та. Пока все ясно; но остается ли место для усиливающе-

го совесть влияния несчастья (отказ, налагаемый извне),

для исключительной суровости совести у самых  лучших  и

самых  покорных?  Обе  эти особенности совести уже были

нами объяснены,  но могло  создаться  впечатление,  что

объяснения не достигли сути дела, осталось нечто необъ-

ясненное.  И тут, наконец, подключается идея, характер-

ная  исключительно  для  психоанализа и чуждая обычному

человеческому мышлению. Она позволяет понять и неизбеж-

ную  запутанность и непрозрачность предмета нашего исс-

ледования.  Эта идея такова:  хотя,  поначалу,  совесть

(вернее,  страх,  который  потом  станет совестью) была

первопричиной отказа от влечений, потом отношение пере-

ворачивается. Каждый отказ делается динамическим источ-

ником совести,  он всякий раз усиливает ее строгость  и

нетерпимость. Чтобы согласовать это с уже известной нам

историей возникновения совести,  не обойтись без  пара-

докса:  совесть есть следствие отказа от влечений; либо

- отказ от влечений (навязанный нам извне) создает  со-

весть,  которая затем требует все нового отказа от вле-

чений.                                                 

   Собственно говоря,  это положение не так уж противо-

речит описанному ранее генезису совести, и есть путь их

дальнейшего сближения.  Для простоты изложения восполь-

зуемся  примером агрессивного влечения и допустим,  что

всегда требуется отказ от  агрессии.  Естественно,  это

лишь  предварительное допущение.  Воздействие отказа на

совесть тогда  является  таким,  что  каждая  составная

часть агрессивности, которой отказано в удовлетворении,

перехватывается оСверх-Яп и  увеличивает  его  агрессию

против оЯп. С этим не вполне согласуется то, что перво-

начальная агрессивность совести есть продолжение  суро-

вости  внешнего  авторитета.  Тогда она не имеет ничего

общего с отказом от удовлетворения.  Эта  несогласован-

ность,  однако,  убывает, если предположить, что первое

наполнение оСверх-Яп агрессивностью имеет другой источ-

ник. Какими бы ни были первые запреты, у ребенка должна

была развиться значительная агрессивность  против  того

авторитета,  который  препятствует удовлетворению самых

настоятельных его влечений.  Ребенок был вынужден отка-

зываться  от  удовлетворения своей мстительной агрессии

против авторитета. В этой экономически трудной ситуации

он прибегает к помощи механизма идентификации,  а имен-

но,  переносит внутрь себя самого этот неуязвимый авто-

ритет, который становится оСверх-Яп. Тем самым он полу-

чает во владение всю ту агрессивность,  которую в  мла-

денчестве  направлял  против этого авторитета.  Детское

ооЯп должно довольствоваться печальной ролью столь уни-

женного - отцовского - авторитета. Как это часто случа-

ется,  мы имеем дело с зеркальной ситуацией: оЕсли бы я

был отцом,  а ты ребенком,  то плохо бы тебе пришлосьп.

Отношение между оСверх-Яп и оЯп есть перевернутое жела-

нием  реальное отношение между еще не расщепившимся оЯп

и внешним объектом.  Это также типичная  ситуация.  Су-

щественное различие,  однако, состоит в том, что перво-

начальная строгость ооСверх-Яп отличается от той, кото-

рая  испытывается со стороны объекта или ему приписыва-

ется;  скорее,  она представляет собственную  агрессив-

ность против объекта.  Если это верно, то можно утверж-

дать,  что сначала совесть возникает посредством подав-

ления агрессивности,  а затем она все более усиливается

благодаря все новым актам подавления.                  

   Какое из этих двух мнений правильное? Старое, казав-

шееся нам неоспоримым генетически, либо же новое. кото-

рое столь совершенным образам вносит упорядоченность  в

теорию?  Свидетельства  прямого наблюдения подтверждают

оба взгляда.  Они не противоречат  друг  другу  и  даже

встречаются - мстительная агрессия ребенка определяется

мерой наказуемой агрессии,  ожидаемой им со стороны от-

ца.  Но опыт учит тому,  что строгость развивающегося у

ребенка оСверх-Яп никоим образом не передает  строгости

им самим испытанного обращения27. При очень мягком вос-

питании у ребенка может возникнуть весьма  суровая  со-

весть.  Но  эту  независимость не следует и преувеличи-

вать: не трудно убедиться в том, что строгость воспита-

ния  оказывает сильное влияние на формирование детского

оСверх-Яп.  Из этого следует,  что при формировании оС-

верх-Яп  и  образовании совести мы имеем дело с взаимо-

действием врожденных конституциональных факторов и воз-

действий окружающей среды. В этом нет ничего удивитель-

ного, так как речь идет об общем этиологическом условии

всех подобных процессов28.  Можно сказать, что ребенок,

реагируя повышенной  агрессивностью  и  соответствующей

строгостью  ооСверх-Яп  на  первые  серьезные отказы от

влечений, следует при Этом филогенетическому прообразу.

Неадекватность реакции объясняется тем, что первобытный

праотец был поистине страшен и вполне способен на край-

нюю степень агрессивности. Таким образом, различия двух

точек зрения на генезис совести еще  больше  стираются,

когда мы переходим от истории развития индивида к фило-

генезису. Но между этими двумя процессами обнаруживает-

ся новое различие, Мы продолжаем придерживаться гипоте-

зы о том,  что человеческое чувство вины происходит  из

Эдипова комплекса и было приобретено вместе с убийством

отца объединившимися против него сыновьями.  Тогда  аг-

рессия не была подавлена, но была осуществлена - та са-

мая агрессия,  подавление которой у ребенка должно  яв-

ляться  источником  чувства вины.  Я не удивлюсь,  если

кто-нибудь из читателей гневно воскликнет: оВсе равно -

убьет  отца  или  нет - чувство вины появляется в обоих

случаях!  Позвольте усомниться.  Либо  ложно  выведение

чувства вины из подавленной агрессивности, либо вся ис-

тория с отцеубийством - роман,  и древние дети  челове-

ческие убивали своих отцов не чаще, чем имеют обыкнове-

ние нынешние. Впрочем, даже если это не роман, а досто-

верная  история,  то  и в таком случае здесь нет ничего

неожиданного:  чувство вины появляется после  свершения

чего-то  преступного.  А для этого повседневного случая

психоанализ как раз не дает никакого объясненияп,

Эта верно, и нам нужно наверстывать упущенное. Здесь

нет  никакой  тайны.  Чувство  вины,  возникающее после

свершения  чего-либо  преступного,  скорее  заслуживает

имени раскаяния.  Оно относится только к деянию,  а тем

самым уже предполагает наличие совести до деяния, т. е.

готовности  почувствовать себя виновным.  Раскаяние ни-

чуть не поможет нам в исследовании  истоков  совести  и

чувства вины. В обыденных случаях происходит следующее:

влечение обретает силу и может прорвать ограниченную по

силе оборону совести. Но по мере удовлетворения потреб-

ности происходит ее естественное ослабление  и  восста-

навливается прежнее соотношение сил.  Поэтому психоана-

лиз с полным правом исключает случаи вины,  проистекаю-

щие  из  раскаяния  - как бы часто они ни встречались и

каким бы ни было их практическое значение.             

   Но когда чувство вины восходит к убийству праотца  -

разве оно не представляет собой ораскаянияп, не предпо-

лагает наличия совести и чувства вины еще до совершения

деяния?  Откуда же тогда раскаяние?  Именно этот случай

должен прояснить нам тайну чувства вины и положить  ко-

нец сомнениям.  Я полагаю, что это достижимо. Раскаяние

было результатом изначальной амбивалентности чувств  по

отношению к отцу:  сыновья его ненавидели, но они его и

любили.  После удовлетворения ненависти в агрессии  лю-

бовь  проявилась как раскаяние за содеянное,  произошла

идентификация оСверх-Яп с отцом.  Как бы в наказание за

агрессивное  деяние против отца его власть получило оС-

верх-Яп, устанавливающее ограничения, налагающее запре-

ты  на повторение деяния.  Склонность к агрессии против

отца повторялась и в последующих поколениях,  а  потому

сохранялось  и  чувство вины,  усиливавшееся всякий раз

при подавлении агрессии и перенесении ее  в  оСверх-Яп.

Теперь  нам со всей ясностью видна и причастность любви

к возникновению совести, и роковая неизбежность чувства

вины.  При этом не имеет значения, произошло отцеубийс-

тво на самом деле или от него воздержались. Чувство ви-

ны обнаружится в обоих случаях,  ибо оно есть выражение

амбивалентного конфликта,  вечной борьбы между Эросом и

инстинктом  разрушительности или смерти.  Этот конфликт

разгорается, как только перед человеком ставится задача

сосуществования  с  другими.  Пока это сообщество имеет

форму семьи,  конфликт заявляет о себе в Эдиповом комп-

лексе, в совести и первом чувстве вины. Вместе с попыт-

ками расширить это сообщество тот же конфликт продолжа-

ется в зависимых от прошлого формах,  усиливается и ве-

дет к дальнейшему росту чувства вины. Культура послушна

эротическому побуждению, соединяющему людей во внутрен-

не связуемую массу.  Эта цель достигается лишь вместе с

постоянным ростом чувства вины.  То, что началось с от-

ца,  находит свое завершение  в  массе.  Если  культура

представляет собой необходимый путь развития от семьи к

человечеству,  то с нею неразрывно связаны  последствия

врожденного  ей конфликта - вечной распри любви и смер-

ти.  Из него  произрастает  чувство  вины,  достигающее

иногда  таких  высот,  что делается невыносимым для от-

дельного индивида. Вспомним потрясающее обвинение вели-

кого поэта онебесным силамп.                           

   Они нас в бытие манят,                              

   Заводят слабость в преступленья                     

   И после муками казнят:                              

   Нет на земле проступка без отмщенья.                

   Можно лишь вздохнуть при мысли,  что иным людям дано

без всякого труда извлекать  глубочайшие  прозрения  из

круговорота своих чувств,  тогда как всем прочим прихо-

дится прокладывать свой путь на ощупь и с мучениями.   

   VIII                                                

   Под конец  такого пути автор должен извиниться перед

читателями - он не был умелым  вожатым,  не  уберег  от

пустынь  и трудных обходных троп.  Без сомнения,  можно

было бы справиться с этим и лучше. Попытаюсь в заверше-

ние хоть как-то восполнить упущенное.                  

   У читателя могло возникнуть впечатление,  будто рас-

суждения о чувстве вины ломают рамки этой работы, зани-

мают  слишком много места и оттесняют на обочину другие

вопросы,  с которыми они даже не  всегда  связаны.  Это

могло нарушить стройность изложения, но полностью соот-

ветствует нашему намерению - представить  чувство  вины

как важнейшую проблему развития культуры показать,  что

платой за культурный прогресс является  убыток  счастья

вследствие роста чувства вины29. Странность этого окон-

чательного вывода нашего исследования объясняется,  на-

верное, совершенно особым, не вполне осмысленным, отно-

шением между чувством вины и нашим сознанием.  В  обыч-

ных,  нормальных  случаях раскаяния чувство вины доста-

точно ощутимо для нашего  сознания.  Мы  даже  привыкли

вместо очувства винып говорить о осознании винып.  Изу-

чение неврозов,  которому мы многим обязаны для понима-

ния  нормальности,  показывает нам всю противоречивость

этих взаимоотношений.  В неврозе  навязчивых  состояний

чувство вины назойливо навязывается сознанию,  оно гос-

подствует как в клинической картине болезни,  так  и  в

жизни больного,  оно теснит все остальное.  Но в случае

иных неврозов чувство вины остается совершенно  бессоз-

нательным,  не  выявляя  и малой части своего реального

воздействия.  Больные не верят, когда мы предполагаем у

них  обессознательное  чувство  винып.  Чтобы  они хоть

как-то нас понимали, мы рассказываем им о бессознатель-

ной потребности в наказании,  в которой находит выраже-

ние чувство вины.  Не следует переоценивать этих сопос-

тавлений  с формами неврозов - и при неврозе навязчивых

состояний имеются типы больных, которые не воспринимают

своего  чувства  вины  или  ощущают его как мучительное

неприятное чувство,  какую-то тревогу,  мешающую совер-

шать определенные действия. Когда-нибудь все это станет

нам понятнее.  Здесь было бы уместно  только  заметить,

что чувство вины есть топическая разновидность страха -

в своих позднейших фазах развития оно полностью  совпа-

дает со страхом перед оСверх-Яп. Взаимоотношения созна-

ния со страхом дают ту же картину многообразных  вариа-

ций.  Страх  стоит за всеми симптомами,  но он то шумно

притязает на все сознание целиком,  то так хорошо  пря-

чется, что вынуждает говорить о бессознательном страхе.

Или даже о бессознательной возможности страха,  если мы

желаем  сохранить  в чистоте научно-психологическую со-

весть - ведь страх есть прежде всего  ощущение.  Вполне

допустимо,  что  созданное культурой чувство вины также

неузнаваемо как таковое, остается по большей части бес-

сознательным или обнаруживается как недовольство,  неу-

довлетворенность, для которых отыскивается другая моти-

вировка. Религии, по крайней мере, никогда не игнориро-

вали роль чувства вины в культуре.  Они даже претендуют

на избавление человечества от этого чувства, именуемого

ими грехом (чему я не дал соответствующей оценки в дру-

гом месте30) .  По тому, как достигается это избавление

в христианстве - жертвенной  смертью  одного  человека,

принимающего  на себя общую вину всех - мы пришли к вы-

воду относительно первого случая обретения  этой  изна-

чальной  вины,  с  которого берет свое начало и культу-

ра31. Полезным, хотя и не принципиально важным, было бы

разъяснение некоторых терминов,  которые часто употреб-

лялись нами слишком вольно или один вместо другого: оС-

верх-Яп, совесть, чувство вины, потребность в и наказа-

нии, раскаяние. Все они обозначают разные стороны одно-

го  и того же отношения.  оСверх-Яп - это открытая нами

инстанция,  а совесть - одна из приписываемых оСверх-Яп

функций. Совесть осуществляет надзор и суд над действи-

ями и умыслами оЯп,  она действует как цензор.  Чувство

вины, жестокость ооСверх-Яп - это, как и в случае суро-

вой совести,  ощущаемая оЯп слежка,  контроль за напря-

женными  взаимоотношениями  стремлений оЯп и требований

оСверх-Яп. Лежащий в основе всего этого отношения страх

перед критической инстанцией, потребность в наказании -

это проявление инстинкта ооЯп,  сделавшегося  мазохист-

ским под влиянием садистического оСверх-Яп. Иначе гово-

ря, оЯп употребляет часть имеющегося у него внутреннего

деструктивного  влечения  для  установления эротической

связи со оСверх-Яп. О совести можно говорить лишь после

того,  как доказано наличие оСверх-Яп,  а сознание вины

надо признать возникшим ранее, таким образом оно старше

совести.  В  таком  случае чувство вины есть непосредс-

твенное выражение  страха  перед  внешним  авторитетом,

напряжения между оЯп и авторитетом. Чувство вины - пря-

мой потомок конфликта  между  потребностью  в  любви  и

стремлением к удовлетворению влечений (задержка послед-

него создает склонность к агрессии). Взаимное наложение

двух  уровней  чувства вины - из страха перед внешним и

внутренним авторитетом - затрудняло нам  понимание  со-

вести. Раскаяние - это общее обозначение реакций оЯп на

чувство вины,  Раскаяние содержит в почти  непреобразо-

ванном виде материал ощущений страха и является само по

себе наказанием,  включает в себя потребность в наказа-

нии, а потому оно может быть старше совести.           

   Столь же небесполезно было бы проследить те противо-

речия,  которые временами вносили запутанность  в  наше

исследование.  Чувство  вины  было то следствием неосу-

ществленной агрессии,  то результатом агрессии как  раз

совершенной  (по  своему историческому происхождению от

отцеубийства). Нами был найден выход из этого затрудне-

ния:  с подключением внутреннего авторитета,  оСверхЯп,

отношение существенно изменилось.  Ранее  чувство  вины

совпадало  с раскаянием,  и мы отмечали,  что раскаяние

означало только реакцию  на  действительно  совершенный

акт агрессии.  Затем различие между намерением и совер-

шением агрессии утратило свою силу вследствие  всеведе-

ния  оСверх-Яп.  Чувство  вины могли теперь вызывать не

только действительно совершенные  акты  насилия  -  это

всем известно,- но и лишь замышляемые - таково открытие

психоанализа. Несмотря на изменение психологической си-

туации, конфликт двух влечений воздействует сходным об-

разом.                                                 

   Именно здесь следует искать решение загадки  сложных

взаимоотношений чувства вины с сознанием.  Чувство вины

из раскаяния за деяние всегда осознано; оно может оста-

ваться бессознательным,  будучи восприятием побуждения.

Правда,  этому противоречит невроз навязчивых состояний

(и вообще не все так просто),  Второе противоречие зак-

лючалось в том,  что  энергия  агрессивности  оСверх-Яп

предстает  сначала как продолжение энергии наказания со

стороны внешнего авторитета;  согласно другому взгляду,

она является,  скорее,  собственной агрессивностью,  не

нашедшей применения и сталкивавшейся с этим препятству-

ющим ей авторитетом. Первая точка зрения лучше согласу-

ется с историей, вторая - с теорией чувства виновности.

Противоречие,  казавшееся непримиримым, было чуть ли не

полностью сглажено более детальным  анализом:  общим  и

существенным  в  обоих  случаях оказывается перенесение

агрессивности внутрь.  Клинические  наблюдения  в  свою

очередь позволяют различать два действительных источни-

ка агрессивности оСверх-Яп. В отдельных случаях домини-

рует  воздействие  одного  или другого,  но в целом они

взаимодействуют.  Думаю,  что в данном  пункте  следует

всерьез отстаивать ту точку зрения, которую я ранее ре-

комендовал в качестве предварительной гипотезы.  В  но-

вейшей  аналитической  литературе предпочтение отдается

учению,  согласно которому всякое отречение, любое пре-

пятствие  удовлетворению влечения ведет или может вести

к росту чувства вины32.  Мне кажется,  что можно внести

теоретическое упрощение, если относить это только к аг-

рессивным влечениям - тогда эту гипотезу нелегко  опро-

вергнуть. Иначе как объяснить динамически и экономичес-

ки рост чувства вины,  приходящий на место неудовлетво-

ренного эротического влечения? Это возможно лишь околь-

ным путем,  когда препятствие эротическому удовлетворе-

нию  возбуждает  частичную  агрессию  против  мешающего

удовлетворению лица,  после чего подавляется и сама аг-

рессивность. Но и а этом случае в чувство вины преобра-

зуется только подавляемая и вытесняемая  оСверх-Яп  аг-

рессивность.  Я  убежден,  что  многие  процессы  можно

представить проще и яснее,  если ограничить психоанали-

тическое  учение  о  производном характере чувства вины

агрессивными влечениями.  Клинический материал не  дает

здесь  однозначного  ответа,  поскольку ни одно из двух

влечений не встречается в чистом, изолированном от дру-

гого, виде. Но разбор экстремальных случаев подтвердит,

скорее,  указанное мною направление.  Мне  хотелось  бы

воспользоваться  выгодами  этого  более точного подхода

применительно  к  процессу  вытеснения.  Известно,  что

симптомы  неврозов являются заменителями удовлетворения

неосуществимых сексуальных желаний. По ходу аналитичес-

кой работы мы не без удивления обнаружили, что почти за

всяким неврозом скрывается известная доля бессознатель-

ного  чувства вины.  Оно,  в свою очередь,  подкрепляет

симптомы,  использует их как  орудия  наказания.  Когда

влечение подлежит вытеснению,  то его либидонозные сос-

тавляющие превращаются в симптомы,  а  его  агрессивные

компоненты - в чувство вины. Даже если эта формулировка

лишь приблизительно верна,  то и тогда она  заслуживает

интереса.                                              

   У иных  читателей  этого  сочинения могло возникнуть

впечатление,  что они слишком часто слышали  формулу  о

борьбе между Эросом и инстинктом смерти. Она должна бы-

ла характеризовать культурный процесс, в который вовле-

чено  человечество,  но применялась также для индивиду-

ального развития и, наконец, для раскрытия тайн органи-

ческой  жизни.  Представляется неизбежным сопоставление

этих трех процессов.  Применение одной и той же формулы

оправдывается тем, что культурное развитие человечества

и развитие индивида являются в равной степени жизненны-

ми процессами,  к ним применимы всеобщие характеристики

жизни. Правда, это ничего не дает для их разграничения.

Пока что нам достаточно сказать, что культурный процесс

представляет собой  такую  модификацию  жизни,  которая

возникает  под  влиянием Эроса и по требованиям Ананке,

реальной нужды.  Задачей культурного процесса  является

объединение одиночек в сообщество либидонозно связанных

друг с другом людей.  Но если пристально посмотреть  на

соотношение культурного развития человечества и индиви-

дуального процесса развития или воспитания индивида, то

мы без колебаний решим,  что они сходны по своей приро-

де,  если вообще не представляют собой один  и  тот  же

процесс развития разнородных объектов.  Конечно,  куль-

турное развитие человеческого рода есть абстракция  бо-

лее  высокого порядка,  чем развитие индивида.  Поэтому

его труднее изобразить наглядно,  а при поиске аналогий

возможны  натяжки и преувеличения.  Но при однородности

целей не удивляет  и  сходство  средств  осуществления:

здесь  -  включения индивида в ряды человеческой массы,

там - установление из множества коллективов  их  единс-

тва.  Огромное  значение имеет одна отличительная черта

обоих процессов.  Программа принципа удовольствия в ин-

дивидуальном  развитии  крепко  держится главной цели -

достижения счастья,  Вхождение в сообщество или приспо-

собление  к  нему  суть  необходимые условия достижения

Этой цели,  хотя не будь этих условий,  идти к ней было

бы легче.  Иначе говоря, индивидуальное развитие предс-

тает как продукт интерференции двух стремлений: именуе-

мого  оэгоистическимп стремления к счастью и стремления

к объединению с другими, именуемого оальтруистическимп.

Оба эти наименования не идут далее поверхностных харак-

теристик. В индивидуальном развитии подчеркивается эго-

изм стремления к счастью;  другое стремление, окультур-

ноеп, как правило, довольствуется здесь ролью ограничи-

теля.  Иначе при культурном процессе,  где главенствует

цель - создать единство из  множества  индивидов;  хотя

еще  сохраняется цель оосчастливитьп индивида,  она от-

тесняется на задний план.  Кажется даже, что сотворение

огромного  человеческого сообщества достигается тем ус-

пешнее, чем меньше заботы о счастье индивида. Таким об-

разом,  индивидуальное развитие имеет особые черты, ко-

торые не повторяются в культурном процессе  человечест-

ва. Первый процесс имеет целью вхождение индивида в со-

общество только там, где он совпадает со вторым. Подоб-

но  тому,  как планета вращается не только вокруг собс-

твенной оси,  но и вокруг центрального тела,  отдельный

человек, следуя по своему собственному жизненному пути,

принимает участие и  в  развитии  человечества,  Нашему

слабому  зрению  игра  небесных сил кажется застывшим и

вечно самому себе равным порядком; в органическом мире,

напротив,  мы  видим  взаимную борьбу сил и непрерывную

смену результатов этого конфликта.  У каждого  индивида

сталкиваются  два стремления - к собственному счастью и

к единению людей;  точно так же враждуют  и  оспаривают

друг у друга место под солнцем процессы индивидуального

и культурного развития. Но эта борьба прямо не вытекает

из  непримиримого  антагонизма двух первичных влечений,

Эроса и Смерти.  Здесь мы имеем дело с раздором в самом

хозяйстве  либидо,  сравнимым со спором о распределении

либидо между оЯп и объектами.  Эта борьба,  будем наде-

яться,  допускает согласие индивида с обществом в куль-

туре будущего,  сколь бы этот раздор не отягощал сегод-

няшнюю жизнь индивида.                                 

   Аналогию между культурным и индивидуальным развитием

можно сделать еще более широкой. А именно, предположив,

что у общества также формируется некое оСверх-Яп,  ока-

зывающее влияние на развитие культуры. Для знатока раз-

личных  культур было бы заманчивой задачей - проследить

эту аналогию во всех деталях,  Я ограничусь несколькими

бросающимися  в глаза моментами.  оСверх-Яп любой куль-

турной эпохи имеет тот же источник, что и оСверх-Яп ин-

дивида.  Им является впечатление,  оставленное вождями,

людьми подавляющей духовной силы,  либо людьми, у кото-

рых  одна из человеческих страстей получила самое силь-

ное и чистое - поэтому часто одностороннее - выражение.

Иногда аналогия идет еще дальше: достаточно часто, если

не всегда,  эти личности при жизни подвергаются насмеш-

кам,  преследуются или даже жесточайшим образом уничто-

жаются. Ведь и праотец был обожествлен много позже сво-

ей  насильственной смерти.  Самым трогательным примером

подобной судьбы может служить личность  Иисуса  Христа,

если только она не принадлежит мифу, вызванному к жизни

мрачной памятью о том изначальном убийстве.  Совпадение

есть и в другом:  культурное оСверх-Яп, как и оСверх-Яп

индивида, выдвигает сильные идеальные требования, нака-

зывает  острахом совестип за непослушание.  Удивительно

то, что в массовом проявлении эти душевные процессы бо-

лее  доступны  нашему  сознанию,  чем в индивидуальном,

когда отчетливо воспринимается только агрессивность оС-

верх-Яп.  У индивида агрессивность предстает как упреки

оСверх-Яп в случае напряжения, тогда как находящиеся на

заднем плане требования остаются бессознательными. Если

их довести до сознания,  то обнаружится, что они совпа-

дают  с предписаниями оСверх-Яп данной культуры.  Куль-

турное развитие массы и индивидуальное развитие так со-

четаются  и  переплетаются  друг  с другом,  что многие

свойства оСверх-Яп легче обнаружить,  наблюдая за пове-

дением культурного сообщества, а не индивида.          

   оСверх-Яп культуры  формирует свои идеалы и требова-

ния, к которым относятся и объединяемые под именем эти-

ки  требования к взаимоотношениям между людьми,  Во все

времена этике придавали огромное значение,  ожидали  от

нее чрезвычайно важных деяний. Действительно, этика об-

ращается к тому пункту,  в котором легко распознать са-

мое больное место культуры.  Этику можно понять как по-

пытку терапевтического воздействия,  как усилие достичь

с помощью заповедей оСверх-Яп того,  что не сумела сде-

лать вся остальная работа культуры.  Речь здесь идет  о

том, как устранить с пути культуры самое серьезное пре-

пятствие - конститутивную агрессивность человека.  Поэ-

тому  наш интерес привлекла новейшая заповедь оСверх-Яп

культуры: возлюби ближнего твоего как самого себя. Изу-

чение  и терапия неврозов привели нас к двум упрекам по

отношению к индивидуальному оСверх-Яп.  Во-первых,  оно

проявляет мало заботы о счастье оЯп:  суровость запове-

дей и запретов не принимает во внимание ни  сопротивле-

ния их исполнению, ни силу влечений ооОноп, ни труднос-

ти,  с которыми они сталкиваются в окружающем  мире.  В

терапевтических  целях  нам приходится поэтому бороться

со оСверх-Яп,  понижать уровень его притязаний. Сходные

возражения вызывают у нас этические требования культур-

ного оСверх-Яп.  Оно также мало  озабочено  фактической

душевной конституцией человека,  отдает приказы, не за-

даваясь вопросом об их исполнимости.  Более  того,  оно

исходит из предположения, будто человеческое оЯп в сос-

тоянии психологически вынести все то,  что на него воз-

лагается, что ооЯп имеет неограниченную власть над сво-

им оОноп. Это - заблуждение, так как даже у так называ-

емого  нормального индивида власть над ооОноп не подни-

мается выше определенного уровня.  Если от него требуют

большего,  то  у индивида это вызывает бунт или невроз,

либо делает его несчастным. Заповедь овозлюби ближнегоп

способствует человеческой агрессивности и является изу-

мительным примером непсихологичности действий  культур-

ного оСверх-Яп.  Заповедь неисполнима,  поскольку столь

значительная инфляция любви способна лишь  понизить  ее

ценность,  но  не  устранить нужду.  Всем этим культура

пренебрегает,  она только повторяет,  что  чем  труднее

следовать предписанию,  тем выше заслуга.  Но тому, кто

последует такому предписанию в рамках современной куль-

туры,  придется нести убытки в пользу того,  кто с ними

не считается,  Сколь же сильным должно быть  выдвинутое

культурой  против  агрессивности средство защиты,  если

последнее способно делать людей не  менее  несчастными,

чем  сама  агрессивность!  Так  называемая естественная

этика не предложит нам здесь ничего, кроме нарциссичес-

кого удовлетворения - считать себя выше других... А ре-

лигиозная этика принимается за свои обещания лучшей до-

ли в загробном мире. Я полагаю, что проповеди эти тщет-

ны,  пока добродетель не будет вознаграждаться  уже  на

земле.  И мне кажется несомненным, что реальное измене-

ние отношений собственности принесет больше пользы, чем

любая  этическая заповедь,  Но социалисты затемняют это

важное положение своей опять-таки идеалистической недо-

оценкой  человеческой  природы,  что  лишает его всякой

ценности.                                              

   От изучения роли оСверх-Яп  в  явлениях  культурного

развития можно ждать и других положений, Я спешу с зак-

лючением, но одного вопроса мне все же не избежать. Ес-

ли  развитие культуры имеет столь значительное сходство

с развитием индивида и работает с помощью тех  же  ору-

дий, то не вправе ли мы поставить диагноз, согласно ко-

торому многие культуры или целые  культурные  эпохи  (а

возможно,  и все человечество) сделались оневротически-

мип под влиянием культуры?  За классификацией этих нев-

розов  могли  бы последовать терапевтические рекоменда-

ции, имеющие большой практический интерес. Подобная по-

пытка  применения психоанализа к культурному сообществу

не была бы ни бессмысленной, ни бесплодной. Но требует-

ся осторожность:  речь идет лишь об аналогии. Не только

людей,  но и понятия опасно отрывать от той сферы,  где

они родились и развивались. Диагноз коллективных невро-

зов сталкивается и с трудностью особого рода. Пока речь

идет об индивидуальном неврозе, опорой нам служит конт-

раст между больным и его онормальнымп окружением, Такой

фон отпадает, когда мы имеем дело с однородно аффициро-

ванной массой,  его нужно искать в чем-то ином.  Что же

касается  терапии,  то даже самый приближенный к реаль-

ности анализ социального невроза ничем бы  не  помог  -

кто располагает таким авторитетом, чтобы принудить мас-

су лечиться?  Несмотря на все эти затруднения,  следует

ожидать,  что  однажды кто-нибудь отважится на изучение

патологии культурных сообществ.                        

   Я далек здесь от общей оценки человеческой культуры,

на то есть свои причины. Но я воздерживаюсь от предрас-

судка, согласно которому культура является самым драго-

ценным  нашим  достоянием,  а путь культуры обязательно

ведет к невиданным совершенствам,  Я магу без негодова-

ния выслушивать критика культуры,  полагающего, что при

рассмотрении целей и средств культуры неизбежно следует

вывод:  все  ее  усилия не стоят затраченного труда,  а

итогом их будет лишь невыносимое для  индивида  состоя-

ние.  Мне  легко  быть беспристрастным по одной простой

причине:  я не слишком много знаю об этих предметах.  С

уверенностью я знаю только то,  что ценностные суждения

неизбежно направляются желаниями людей,  их стремлением

к счастью, попытками подкрепить свои иллюзии аргумента-

ми.  Я вполне готов понять,  когда кто-нибудь,  заметив

принудительный характер культуры, скажет, что ограниче-

ние сексуальной жизни или  навязывание  гуманистических

идеалов  ценой  естественного отбора - все это неизбеж-

ность,  и лучше уж ей подчиниться как природной необхо-

димости. Известно мне и возражение: многое из того, что

казалось неизбежным на протяжении человеческой истории,

не  раз  отбрасывалось  и заменялось совсем другим.  На

роль пророка мне не хватает смелости, и я готов принять

упрек  в том,  что не в силах принести ближним никакого

утешения. А ведь именно его столь страстно жаждут и са-

мые ярые революционеры, и самые набожные верующие.     

   Роковым для  рода  человеческого мне кажется вопрос:

удастся ли - и в какой мере - обуздать на пути культуры

влечение к агрессии и самоуничтожению, ведущее к разру-

шению человеческого сосуществования.  Наше время предс-

тавляет  в связи с этим особый интерес.  Ныне люди нас-

только далеко зашли в своем господстве над силами  при-

роды, что с их помощью легко могут истребить друг друга

вплоть до последнего человека.  Они знают  это,  отсюда

немалая доля их теперешнего беспокойства, их несчастья,

их тревоги. Остается надеяться, что другая из онебесных

властейп - вечный Эрос - приложит свои силы,  дабы отс-

тоять свои права в борьбе с равно бессмертным противни-

ком.  Но кто знает,  на чьей стороне будет победа, кому

доступно предвидение исхода борьбы?                    

   оНедовольство культуройп                            

   (приложение)                                        

   Завершив оБудущее одной  иллюзиип  осенью  1927  г.,

Фрейд два года практически не работал из-за тяжелой бо-

лезни.  Летом 1929 г.  он начинает писать книгу, работа

над  которой идет необычайно быстро:  уже в ноябре того

же года рукопись находится в  издательстве,  две  главы

публикуются в психоаналитическом журнала. Книга вышла в

самом конце 1929 г.,  но уже с датой о1930п на обложке.

Первоначально Фрейд хотел озаглавить книгу оНесчастье в

культуреп (оDas Ungluck in der Kulturп), но затем заме-

нил  онесчастьеп  на  онедовольствоп.  (Das Unbehaben),

поставив тем самым в нелегкое положение переводчиков на

другие европейские языки.  Во-первых, термин окультурап

чрезвычайно многозначен, и если в русском языке он име-

ет, наряду с прочими, тот же смысл, который вкладывает-

ся в него немецкоязычными философами, то в английском и

французском  переводах  (Civilization  and  Its Discon-

tents,  Malaise  de  civilization)  пришлось   поменять

окультуруп  на  оцивилизациюп - Фрейд специально огово-

рился,  что не проводит между ними различий. Во-вторых,

немецкое  название передает два оттенка - онедовольство

в культуреп существует у людей потому,  что  они  недо-

вольны ею,  имеется онедовольство культуройп, о котором

и идет речь в книге.                                   

   Человек принадлежит двум царствам, природе и общест-

ву,  он разрывается между ними,  его существование есть

вечный конфликт - эти идеи присутствовали  и  в  ранних

работах Фрейда,  где речь шла о подавлении сексуального

влечения социальными нормами.  Теперь помимо  либидо  в

поле  зрения  оказываются последствия подавления агрес-

сивного влечения, рассматривается феномен оудивительной

враждебностип к культуре.  С древности (даосы, киники и

др.) естественное  противопоставлялось  искусственному,

природное - культурному, Конечно, Руссо не призывал нас

овстать на четверенькип,  а Ницше не  предлагал  уподо-

биться охищным зверямп, но так или иначе оппозиция при-

рода - культура на протяжении последних  двух  столетий

воспроизводится и в ученых трактатах, и в массовом соз-

нании европейцев, становясь особенно острой в критичес-

кие, переломные моменты истории. С одной стороны, пред-

лагается картина бедствий,  которые несет с собою циви-

лизация, доносятся призывы к естественности, оопрощени-

юп, ожизни по природеп. С другой стороны, раздаются го-

лоса противников: оВглядитесь и вдумайтесь в естествен-

ное,  в поступки и желания человека, не тронутого циви-

лизацией, и вы отпрянете в ужасе. Все прекрасное и бла-

городное является плодом разума и расчетап  (Бодлер  Ш.

Об искусстве. М., 1986. С. 308), В 10 - 20-е гг. нашего

века получили самое широкое хождение окультуркритицизмп

и   окультурпессимизмп,  противопоставление  ожизнип  и

окультурып стало общим местом европейской философии.   

   Многие положения Фрейда напоминают идеи  Шопенгауэра

и  Ницше,  а  критика  тех  или иных сторон современной

культуры близка офилософии жизнип. В подавлении естест-

венных влечений он видел главный источник неврозов, ны-

нешнее онедовольство  культуройп  связывал  с  избыточ-

ностью  налагаемых  общественными нормами запретов.  Но

Фрейд не идеализировал жизнь первобытных  племен,  а  в

развитии науки,  техники и социальных институтов он ви-

дел несомненный прогресс.  Всякая культура покоится  на

запретах,  причем  насилие над естественными влечениями

оказывается трагической необходимостью.  Помимо  либидо

имеется агрессивное влечение,  и человечество, обладаю-

щее мощными техническими средствами,  способно  уничто-

жить себя в войне.                                     

   Мышлению Фрейда всегда был присущ дуализм, имевший и

свою сильную сторону, поскольку психическая жизнь всег-

да  понималась  им как конфликт противоборствующих сил,

не статически,  а динамически. В начале века он писал о

сексуальном инстинкте и инстинкте самосохранения (оинс-

тинкты - Яп),  но затем последний был сведен к  первому

(через нарциссизм). Деструктивность Фрейд считал компо-

нентом сексуального инстинкта,  хотя определенные коле-

бания у него имелись. Поскольку садизм несомненно вклю-

чает в себя, наряду с сексуальным, и агрессивное влече-

ние,  Фрейд  был  склонен  выводить  деструктивность из

анально-садистической стадии развития  либидо.  Поэтому

он  отверг  первые  попытки  своих  последователей  (С.

Шпильрайн) ввести в метапсихологию учение об оинстинкте

смертип.                                               

   Строго говоря, термин опансексуализмп верно характе-

ризует учение Фрейда лишь в 10-е гг., когда вся психика

казалась проявлением либидо. Такая позиция представляла

немалую опасность для психоанализа,  поскольку в  таком

случае  напрашивался вывод Юнга о том,  что либидо есть

психическая энергия как таковая, не имеющая специфичес-

ки сексуального характера.  При этом многие психические

явления упорно  не  редуцировались  к  либидо.  Поэтому

иногда Фрейд возвращался к оинстинктам - Яп - например,

в оСудьбах влеченийп (1915),  где он писал,  что онена-

висть как объектное отношение старше любвип,  поскольку

проистекает из инстинкта самосохранения у  нарциссичес-

кого оЯп, отрицающего внешний мир. Агрессивность предс-

тавала,  таким образом, то как модификация сексуального

инстинкта, то как сторона оинстинктов - Яп.            

   По собственному признанию Фрейда,  к изменению пози-

ции его толкнули,  с одной стороны, необъяснимые в рам-

ках  прежней  модели  неврозы  ветеранов первой мировой

войны,  а с другой - теоретические размышления, мотиви-

рованные той же мировой войной.  Следует учитывать, что

эта война положила конец сравнительно мирному веку  ев-

ропейской  истории (1815 - 1914) и многим его иллюзиям.

Если до войны  природные  влечения  часто  предстают  у

Фрейда как благо,  нечто само по себе ценное, но подав-

ляемое общественными институтами,  то после  войны  эти

взгляды  претерпевают изменения.  Помимо этого для уче-

ния,  которое к тому времени уже претендовало на объяс-

нение  всех  социальных явлений,  было явно не по силам

найти корни мировой бойни н сколь угодно широко понятой

сексуальности.                                         

   Решительный поворот  был  совершен в 1920 г.,  когда

Фрейд опубликовал работу оПо ту сторону  принципа  удо-

вольствияп. В ней была осуществлена радикальная ревизия

учения о влечениях,  Фрейд возвращается к дуализму,  но

теперь  рядом с сексуальным влечением стоит независимое

деструктивное - оинстинкт смертип. Аргументация Фрейда,

в самом общем виде,  такова. Все живое является носите-

лем специфической жизненной энергии,  которая,  однако,

управляется теми же законами,  что и все природные про-

цессы.  Второй закон термодинамики говорит о росте энт-

ропии:  системы с высоким уровнем организации стремятся

к хаосу отепловой смертип, к возврату в исходное- прос-

тое состояние,  Фрейд замечает, что все живые организмы

наделены не только стремлением к усложнению в  процессе

эволюции, но и стремлением к саморазрушению, к возврату

в неорганическое состояние. Это относится и к психичес-

кой  жизни,  которая стремится к онулевому уровнюп воз-

буждения.  Наслаждение приносит  разрядку  возбуждения,

уменьшение психического напряжения,- в этом проявляется

действие опринципа нирванып,  стремление  психики  вер-

нуться в неорганическое состояние.  Второй закон термо-

динамики становится  психологическим  влечением,  оинс-

тинктом смертип.                                       

   Первоначально деструктивное    влечение   направлено

внутрь, против самой психики, затем оно направляется на

внешний мир и выступает как агрессивность. В случае по-

давления внешне направленной агрессивности она накапли-

вается  вокруг  оСверх  - Яп,  что ведет к болезненному

чувству вины,  беспричинному  страху,  неврозам,  мании

преследования,  а то и к самоубийствам.  Точно такая же

модель применяется Фрейдом и к сексуальному  инстинкту:

первоначально  влечение  направлено на собственное тело

(опервичный  нарциссизмп),  зятем  влечение  становится

объектным, но в определенных обстоятельствах неудовлет-

воренное объектное влечение  может  вновь  вернуться  к

нарциссизму в разного рода патологиях.                 

   Фрейд придерживался  гидравлической  модели психики:

чем меньше агрессивность выплескивается вовне  в  дест-

руктивных актах, тем сильнее ее давление на психику ин-

дивида,  тем больше вероятность,  что  данное  влечение

прорвет все запруды и заявит о себе в актах немотивиро-

ванного насилия.  Поскольку  агрессивность  принадлежит

человеческой природе,  никакими общественными реформами

нельзя обуздать насилие. Происходит вечная борьба между

инстинктом жизни,  Эросом,  объединяющим живые существа

во все более сложные союзы,  и  Танатосом,  оинстинктом

смертип и разрушения.                                  

   Далеко не  все  психоаналитики приняли это учение об

оинстинкте смертип, тем более, что Фрейду так и не уда-

лось пересмотреть типологию неврозов, исходя из предло-

женного изменения метапсихологии.  В  клинике  неврозов

психоаналитики   предпочитают  объяснять  агрессивность

фрустрациями, некоторыми чертами характера, воспитанием

в раннем детстве.  О врожденной агрессивности много го-

ворилось в 60 - 70-е гг., но это было связано с трудами

этологов,  прежде  всего  К.Лоренца.  Попытки соединить

психоанализ с идеями этологов предпринимали сравнитель-

но немногие аналитики,  поскольку Лоренца и Фрейда объ-

единяет лишь гидравлическая модель  психики.  В  рамках

неофрейдизма агрессивность объясняется не биологически-

ми импульсами, а структурой характера - наиболее разра-

ботанную концепцию предложил Э.  Фромм (оАнатомия чело-

веческой деструктивностип, 1973).                      

   Работа оНедовольство культуройп  привлекла  внимание

многих философов и социологов.  Она была главным источ-

ником идей многих офрейдо-марксистов (оЭрос и цивилиза-

цияп Маркузе и др.).  Идеи Фрейда о окультурном Сверх -

Яп сыграли определенную роль в становлении американской

культурной  антропологии  (учение о обазисном типе лич-

ностип).  Некоторые мысли, впервые высказанные в данной

работе,  были развиты Фрейдом в его лекциях по введению

в психоанализ,  а также в публикуемых и данном  издании

работах оПочему война?п и оЧеловек Моисей и монотеисти-

ческая религияп.                                       

   В основу всех последующих переизданий берется второе

издание  1931 г.,  в котором имеются небольшие добавле-

ния.                                                   

   Перевод выполнен А.  М. Руткевичем по изданию: Freud

S. Studienausgabe. Bd. IX Frankfurt a. M., 1974.       

   1 Liuli,  1923,  После появления обеих книг - оЖизнь

Рамакришнып и оЖизнь Вивеканандып (1930) мне нет  нужды

скрывать,  что упомянутым другом является Ромен Роллан.

2 Граббе Д.  Хр. Ганнибал. оДа, из мира нам не уйти. Мы

в нем однаждып.  3 См.  многочисленные работы Ференци о

развитии оЯп и чувства оЯп,  начиная с его оЭтапов раз-

вития  чувства реальностип (1913) и вплоть до статей П.

Федерна (1926,  1927 и далее).  4 The Cambridge Ancient

History.  Т.  VII, 1928. оThe founding of Romaп by Hugh

Last.                                                  

   5 Гете в оКротких ксенияхп (стихи  из  литературного

наследия)  6  На  более низком уровне об этом говорит в

оБлагочестивой Еленеп Вильгельм Буш:  оУ кого заботы, у

того и выпивкап.  7 Гете даже предупреждал: оНет ничего

менее переносимого,  чем вереница хороших  днейп.  Быть

может, это все-таки преувеличение. 8 Если особые склон-

ности не предписывают со всею требовательностью направ-

ление жизненным интересам,  простая,  доступная всякому

работа по призванию может занять то место,  на  которое

своим мудрым советом указывал Вольтер. В рамках кратко-

го обзора невозможно дать соответствующую оценку значи-

мости работы для экономии либидо. Ни одна другая техни-

ка руководства жизнью не связывает так прочно с  реаль-

ностью, как поглощенность работой. Она надежно вовлека-

ет индивида по крайней мере в одну область реальности -

в человеческое общество. Возможность перемещения значи-

тельной части либидонозных компонентов  -  нарциссичес-

ких,  агрессивных и собственно эротических - в трудовую

сферу и связанные с нею человеческие отношения  придает

этой деятельности ценность,  каковая не уступает ее не-

обходимости для поддержания и оправдания своего сущест-

вования в обществе. Когда она свободно выбрана, профес-

сиональная деятельность приносит особого рода  удовлет-

ворение:  с  помощью  сублимации  становятся  полезными

склонности,  доминирующие или конституционально усилен-

ные  влечения.  И  тем не менее труд как путь к счастью

мало ценится людьми.  Они не прибегают к нему так охот-

но, как к другим возможностям удовлетворения. Подавляю-

щее большинство людей  работают  только  под  давлением

нужды,  и  самые тяжкие социальные проблемы проистекают

из этой природной неприязни людей к труду.             

   9 Cp.  оFormulierungen uber die zwei Prinzipien  des

psychischen Geschehensп, 1911; оVorlesungen zur Einfuh-

rung in die Psychoanalyseп  XXIII.  10 Я вынужден ука-

зать хотя бы на один пробел,  оставленный тем, что было

выше изложено. Рассматривая возможности счастья для че-

ловека,  нельзя  пропускать  относительную  взаимосвязь

нарциссизма и направленного на объект либидо. Желатель-

но  выяснить,  какое значение для экономии либидо имеет

эта направленность на самого себя.                     

   11 См. оБудущее одной иллюзиип. 1927. 12 Психоанали-

тический материал,  неполный и не поддающийся достовер-

ной интерпретации, все же дает нам одну - звучащую фан-

тастически  -  гипотезу  о происхождении этого великого

человеческого деяния. Кажется, первобытный человек имел

обыкновение  тушить встретившийся ему огонь собственной

мочой и получал тем самым удовлетворение детского жела-

ния.  Имеющиеся  сказания  не оставляют сомнений в том,

что первоначальное понимание  извивающихся,  взмывающих

вверх языков пламени было фаллическим. Тушение огня мо-

чеиспусканием (вспомним позднейших гигантов - Гулливера

у  лилипутов  или  Гаргантюа у Рабле) было чем-то вроде

полового акта с мужчиной,  наслаждения мужской силой  в

гомосексуальном соревновании. Кто первым отказал себе в

этом удовольствии, пощадил огонь, тот смог унести его с

собой  и поставить себе на службу,  Укротив огонь собс-

твенного сексуального возбуждения, он покорил природную

силу огня. Это великое завоевание культуры было своеоб-

разной наградой за отречение от влечения.  В дальнейшем

женщина была поставлена хранительницей домашнего очага,

поскольку уже по своему анатомическому строению она  не

могла  себе позволить такого удовольствия.  Заслуживает

внимания и постоянные свидетельства аналитического опы-

та о взаимосвязи честолюбия,  огня и уретральной эроти-

ки.                                                    

   13 См. оХарактер и анальная эротикап (1908) и много-

численные статьи Д.  Джонса и др.  14 Хотя органическая

периодичность сексуальности сохраняется,  но ее влияние

на психическое сексуальное возбуждение едва ли не стало

собственной  противоположностью.  Изменение  связано  в

первую очередь с прекращением возбуждения,  вызываемого

в мужской психике менструальными запахами. Эту роль бе-

рут на себя зрительные раздражения,  которые, в отличие

от обоняния,  обладали  постоянным  воздействием.  Табу

менструации происходит из этого оорганического вытесне-

нияп,  как защита от уже преодоленной стадии  развития,

Все прочие мотивации имеют,  вероятно, вторичный харак-

тер (ср.  C.D.  Daly Hindusmythologie und  Kostrations-

komrlex,  Imagoо XIII,  1927). Этот процесс повторяется

на другом уровне, когда боги ушедшего периода превраща-

ются  в демонов.  Уменьшение роли обоняния само по себе

есть следствие перехода к прямохождению, подъема с зем-

ли. Это сделало видимыми ранее скрытые гениталии - тре-

бующие защиты вызывающие чувство стыда. У истоков роко-

вого культурного процесса мы обнаруживаем выпрямившего-

ся человека,  Отсюда идет цепь  следствий:  обесценение

обоняния и избегание женщин в период менструации,  пре-

обладание зрения,  обнаженность половых органов - а за-

тем  постоянное  сексуальное  возбуждение,  образование

семьи;  так мы подходим к порогу человеческой культуры.

Это  лишь теоретическая спекуляция,  но она заслуживает

точной проверки посредством изучения образа жизни  бли-

жайших к человеку животных. Социальный момент явно при-

сутствует и в культурном стремлении к чистоте,  которое

в дальнейшем будет обосновываться гигиеной,  но которое

существовало задолго до того,  как были  сформулированы

гигиенические требования. Чистоплотность проистекает из

желания удалить  экскременты,  сделавшиеся  неприятными

для  чувственного восприятия.  Мы знаем,  что в детской

дело обстоит иначе:  у детей они не  вызывают  никакого

отвращения, рассматриваются как отделившиеся, но полно-

ценные части собственного  тела.  Требуется  энергичное

воспитание,  чтобы  ускорить развитие и сделать экскре-

менты чем-то ничтожным,  тошнотворным, мерзким и дурным

для  ребенка.  Такая переоценка вряд ли была бы возмож-

ной, если бы телесные выделения не сделались предосуди-

тельными  по  одному своему запаху,  разделяя тем самым

судьбу всех обонятельных раздражений после  выпрямления

человека.  Так анальная эротика делается жертвой оорга-

нического вытесненияп,  пролагающего дорогу к культуре.

О социальном факторе, обеспечивающем дальнейшие измене-

ния анальной эротики,  свидетельствует тот  факт,  что,

несмотря на весь человеческий прогресс, запах собствен-

ных экскрементов почти не  отталкивает,  в  отличие  от

испражнений других.  Нечистоплотный человек, т. е, тот,

кто не скрывает свои выделения,  оскорбляет  тем  самым

другого, относится к нему неуважительно - об этом гово-

рят и самые сильные ругательства.  Было бы столь же не-

понятно, почему человек использует как ругательство имя

своего самого преданного друга из  животного  мира,  не

будь у собаки двух свойств,  вызывающих презрение чело-

века.  Будучи животным с развитым обонянием,  собака не

испытывает отвращения к своим экскрементам и не стыдит-

ся своих сексуальных функций.

15 Я давно оценил небольшой рассказ - оThe Appletre-

eп,-  утонченного  английского писателя Дж.  Голсуорси,

пользующегося ныне всеобщим признанием.  В нем на  ред-

кость  убедительно  показано,  что в жизни сегодняшнего

культурного человека не осталось места  для  простой  и

естественной любви двух людей.                         

   16 Ранее  высказанное предположение можно подкрепить

следующими замечаниями; человек есть недвусмысленно би-

сексуальное  по своей конституции животное.  В индивиде

сплавлены две симметричные половинки,одна  из  которых,

по мнению ряда ученых, является мужской, а другая женс-

кой.  Первоначально они обе могли иметь  гермафродитный

характер.  Пол - это биологический факт, его трудно по-

нять психологически, несмотря на всю значимость его для

душевной жизни. Для нас привычно говорить следующим об-

разом:  у каждого индивида имеются как  мужские  так  и

женские влечения,  потребности,  черты,  но мужской или

женский характер - дело анатомии,  а не психологии. Для

последней противоположность полов сводится к активности

и пассивности, где активность почти без сомнений связы-

вается с мужским, а пассивность с женским началом (хотя

в животном мире нередки исключения).  Учение о бисексу-

альности пока что слишком смутно; помехой для психоана-

лиза оказывается отсутствие всякой связи этого учения с

учением о влечениях.  Как бы там ни было, стоит принять

как факт стремление каждого индивида удовлетворять  как

мужские,  так  и женские свои желания.  Тогда мы должны

признать и возможность того,  что один и тот же  объект

не в состоянии его удовлетворить. Влечения препятствуют

друг другу,  если не удается разделить их  и  направить

каждое по особому, только ему соразмерному пути. Другая

трудность возникает потому, что эротическая связь часто

содержит не только садистический компонент, но и-откро-

венно агрессивную предрасположенность.  Объект любви не

всегда проявляет к этим сложностям достаточно понимания

и терпимости - как та  крестьянка,  которая  плакалась,

что муж ее больше не любит, потому что уже неделю ее не

порол.                                                 

   Высказанное в примечании (стр. 96) предположение ка-

сается самых глубоких оснований:  вместе с выпрямлением

человека и уменьшением роли  обоняния  оказывается  под

угрозой  органического  вытеснения  не  только анальная

эротика, но и сексуальность вообще. Сексуальная функция

с  этого времени сопровождается неискоренимым сопротив-

лением,  которое мешает полному удовлетворению и откло-

няет  функцию от сексуальной цели к сублимации и смеще-

ниям либидо.  Блейлер уже указывал на существование та-

кой изначально отклоняющейся от сексуальной жизни уста-

новки  (см.  Bleuerг.  Der  Sexualwiderstand.  Jahrbuch

furpsychoanalyt.  und psychopathl.  Forschungen. Bd. V,

1913).  Для многих невротиков (и не только  невротиков)

толчком к отклонению был тот факт, что оInter urinas et

faeces nascimurп.  Гениталии также вызывают сильный за-

пах,  невыносимый для многих людей и омрачающий их сек-

суальные отношения.  Корнем прогрессирующего  вместе  с

культурой  вытеснения сексуальности оказывается органи-

ческое сопротивление со стороны новой формы жизни, свя-

занной  с  прямохождением - по отношению к более ранним

стадиям животного существования. Этот результат научно-

го исследования,  как то ни странно,  совпадает с часто

провозглашаемыми банальными предрассудками. Но пока что

все  это - лишь недостоверные и не подкрепленные наукой

представления.  Не следует также забывать,  что при не-

сомненном  уменьшении  роли обоняния даже в Европе есть

народы, высоко оценивающие столь отвратительные для нас

запахи  половых  органов как средства сексуального воз-

буждения (см.  данные исследований фольклора - оанкетуп

И.  Блоха оО чувстве обоняния в vita sexulisп. См. раз-

личные номера ежегодника оAnthropophyteiaп Ф.  С. Крау-

са).                                                   

   17 Великий поэт может себе позволить хотя бы в шутку

высказать запретные психологические истины. Так Г. Гей-

не признается:  оЯ человек самых мирных убеждений.  Мои

желания: скромная хижина, соломенная крыша над головой,

зато  добротная кровать,  хорошая еда,  свежие молоко и

масло,  цветы под окном,  несколько  красивых  деревьев

напротив двери,  Если же всемилостивому Богу вздумается

сделать меня совсем счастливым,  то он даст мне радость

тем,  что  на этих деревьях будут висеть шесть или семь

моих врагов.  Перед их смертью я растроганно  прощу  им

все зло,  причиненное мне за все время жизни - да, вра-

гам нужно прощать,  но не  раньше,  чем  они  повешенып

(Гейне. оМысли и идеип).                               

   18 Того,  кто в юности испытал нужду и нищету,  без-

различие и высокомерие имущих,  не заподозришь  в  том,

что  он  лишен понимания и благожелательности к ведущим

борьбу за имущественное равенство и за все то,  что  из

него следует.  Но если эту борьбу оправдывают абстракт-

ным требованием справедливости в  силу  равенства  всех

людей,  то  здесь  напрашиваются возражения.  Природа в

высшей степени неравномерно одарила людей  телесными  и

духовными  способностями  и установила этим такое нера-

венство, против которого нет никаких средств.          

   19 См.  оМассовая психология и анализ "Я"п. 1921. 20

Противоположность  между  неустанной тенденцией Эроса к

расширению и  общей  консервативной  природой  влечений

бросается в глаза и может стать исходным пунктом поста-

новки следующих проблем.  21 Тождество злого  начала  с

деструктивным влечением убедительно выражено у Мефисто-

феля Гете:                                             

   ... ничего не надо.                                 

   Нет в мире вещи, стоящей пощады.                    

   Творенье не годится никуда.                         

   Итак, я то, что ваша мысль связала                  

   С понятьем разрушенья, зла, вреда.                  

   Вот прирожденное мое начало,                        

   Моя среда.                                          

   Своим противником  сам дьявол считает не святое,  не

благо,  а природную силу,  созидающую  и  преумножающую

жизнь, т. е. Эрос.                                     

   В земле, в воде, на воздухе свободном               

   Зародыши роятся и ростки                            

   В сухом и влажном, теплом и холодном.               

   Не завладей я областью огня,                        

   Местечка не нашлось бы для меня".                   

   22 Наш нынешний подход без опасений  можно  выразить

одной  фразой:  в  любом проявлении инстинкта принимает

участие либидо,  но не все в нем принадлежит либидо. 23

Вероятно, с уточнением деталей; как и в силу какого за-

гадочного события эта борьба приняла  такие  формы.  24

Вспомним о знаменитом мандарине Руссо.  25 Нужно прини-

мать во внимание, что в этом наглядном изображении рез-

ко разделяется то, что в действительности протекает бо-

лее плавно.  Речь идет не только  о  существовании  оС-

верх-Яп, но также о его относительной силе и сфере вли-

яния.  Все сказанное выше о совести и вине само по себе

общеизвестно и почти бесспорно.                        

   26 О  таком укреплении морали несчастьями пишет Марк

Твен в своем превосходном маленьком рассказе оThe firs-

tmelon  J ever storeп.  Случайно эта первая дыня оказа-

лась неспелой.  Я слышал рассказ из  уст  самого  Марка

Твена,  Прочитав  название,  он сделал паузу и спросил,

как бы колеблясь:  оWas it the first?п. Этим все сказа-

но:  первая не была единственной. 27 Как это верно под-

черкивалось Мелани Клейн и другими английскими  автора-

ми.                                                    

   28 Фр.  Александер в работе оПсихоанализ и целостная

личностьп (1927) в  связи  с  исследованием  Айхорна  о

беспризорности  соответствующим образом оценил два типа

патогенного воспитания - непомерную строгость и баловс-

тво, оЧрезмерно мягкий и снисходительныйп отец способс-

твует образованию у ребенка слишком сильного оСверх-Яп,

ибо под воздействием окружающей его любви у него не ос-

тается  иного  выхода,  кроме  обращения  агрессивности

внутрь.  У беспризорника,  выросшего без любви,  падает

уровень напряжения между оЯп и оСверхЯп,  и вся его аг-

рессивность  может оказаться направленной вовне.  Таким

образом, если отвлечься от предполагаемого конституцио-

нального  фактора,  можно сказать,  что строгая совесть

образуется из взаимодействия двух жизненных сил - отка-

за от влечений, освобождающего от оков агрессивность, и

опыта  любви,  который  направляет  эту   агрессивность

внутрь и передает ее оСверх-Яп.                        

   29 оТак совесть делает из всех нас трусовп... Сокры-

тие от юношества той роли,  которую играет в жизни сек-

суальность  не единственный упрек современному воспита-

нию. Оно грешит кроме того и тем, что не подготавливает

молодежь  к  агрессивности,  обрекает стать ее жертвой.

Воспитание выпускает юношество в жизнь со столь  невер-

ной  психологической ориентацией,  как если бы полярную

экспедицию снаряжали летней одеждой и картами  верхнеи-

тальянских озер. При этом очевидно злоупотребление эти-

ческими требованиями.  Их суровость не многим бы вреди-

ла,  если  бы  воспитатель говорил:  такими люди должны

быть, чтобы стать счастливыми и делать счастливыми дру-

гих; но нужно считаться с тем, что они не таковы. Вмес-

то этого молодежи твердят о том, что все остальные дер-

жатся  этических  предписаний,  а потому добродетельны.

Этим обосновываются требования, чтобы и молодежь сдела-

лась такою же.